Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского

План.

Введение................................................................................................ 3
Глава I Характеристика мировоззрения Достоевского.
1. Морально-этические и религиозные взгляды
художника; вопрос о “природе” человека..............................12
2. Отношение писателя к Библии; роль библейского
контекста в формировании идейного замысла и ху-
дожественной структуры романа “Братья Карамазовы”......22
Глава II Основные приемы включения Библии в художест-
веную ткань итогового произведения Достоевского:
1. сюжетная и пространственно- временная двуплано-
вость романа; прием “сюжетного окна”(“точки кризи-
са”); ..........................................................................................28
2. прямое заимствование библейского сюжета; ...................37
3. мифологема; ....................................................................... 37
4. библейская аллюзия; .......................................................... 40
5. непосредственное включение евангельского образа
в структуру романа; .............................................................. 41
6. библейская параллель художественного образа “Ка-
рамазовых”; ............................................................................ 44
7. портретные детали образов героев романа в соотне-
сении с библейским каноном; ............................................... 46
8. символичность цветового решения ситуаций романа
в свете евангельской традиции; ........................................... 48
9.библейский мотив; ............................................................. 49
10. цитирование героями романа библейских афоризмов; ..55
11. библейская символика в речи персонажей . ....................57
Заключение........................................................................................ 59
Список литературы.......................................................................... 60

ВВЕДЕНИЕ

Обращение к теме “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоев-ского “Братья Карамазовы” не случайно и вызвано рядом обстоятельств. Прежде всего этот вопрос сравнительно мало изучен в отечественной кри-тике и литературоведении. Большинство исследователей занимал идейный диалог Библии и последнего романа писателя. Преходящая острота этой проблематики зачастую заслоняла более глубинные и устойчивые струк-турные моменты его художественного видения. Часто (в особенности применительно к “Карамазовым”) почти вовсе забывали, что Достоевский прежде всего художник (правда, особого типа), а не философ и не публи-цист.
Специальное изучение включения библейского пласта в художест-венную ткань “Братьев Карамазовых” остается актуальной задачей отече-ственной науки. Пока у нас не вышло ни одной монографии, целиком по-священной этому вопросу. Статьи, особенно активно появляющиеся в по-следнее время и дающие обильную пищу для дискуссий, исследуют от-дельные аспекты этой темы и не дают представления о целостном реше-нии вопроса. Данная работа также не претендует на полноту анализа обо-значенной проблемы. Непосредственной задачей ее является сравнитель-но-сопоставительный анализ изобразительных средств, организующих библейское повествование и поэтическую систему “Братьев Карамазовых” Достоевского. Речь идет не об изучении какой-то “чистой” формы, а об изучении “сцепления мыслей”, по выражению Л. Н. Толстого. “Сцепление мыслей”, иными словами, система идей художника не может быть рас-крыта без проникновения в художественную форму его произведений. В художественной форме, понимаемой как выражение идеи, заключаются такие оттенки мыслей, которые нельзя уловить путем выявления прямо высказанных авторских суждений. С этой точки зрения, изучая форму, мы постигаем последнюю тайну содержания. В особенности это можно отне-сти к Достоевскому - художнику острейших и глубочайших идей. Форма его произведений - выражение гигантского идейного содержания, сопос-тавимого по своей значимости, наверное, только с миром Священного Пи-сания.
Цель предлагаемого исследования заключается в том, чтобы путем анализа внутренней формы последнего романа писателя вскрыть его глу-бинный концептуальный уровень. Непосредственными задачами данной работы являются: во-первых, выявление и описание библейских включе-ний в художественный мир “Карамазовых” - отдельных образов, мотивов, сюжетов, композиционных приемов и некоторых других структурных элементов произведения; во-вторых, изучение их функций, их формально-содержательного значения. При этом мы все время исходим из утвержде-ния, что Библия и христианский миф выступают в качестве одного из ар-хетипов романа Достоевского “Братья Карамазовы”, определяя его особенности как в области содержания, так и в области формы.
Впервые мысль о связи и взаимодействии последнего романа пи-сателя и Священной Книги человечества высказали русские филосо-фы в конце XIX - начале ХХ века. В своих работах они дали анализ идейных перекличек библейского мироучения и романного мышле-ния художника, указали на общность понимания “конечных” вопро-сов мироустройства в Библии и “Братьях Карамазовых”. Через обра-щение к сюжетам и образам произведения Достоевского они шли к созданию часто весьма субъективных философских концепций рели-гиозно-нравственного мировоззрения писателя. Среди наиболее зна-чительных назовем работы:
1) К. Леонтьев Наши новые философы: Ф. М. Достоевский и граф Толстой. - М., 1882;
2) В. Соловьев Три речи о Достоевском. - М., 1884.
3) В. Розанов “Легенда о Великом инквизиторе” Ф. М. Достоев-ского. Спб. 1894; О Достоевском. - В кн: Достоевский Полное собра-ние сочинений. - Спб., 1894, т. 1.;
4) Л. Шестов Достоевский и Ницше. Философия трагедии. - Спб. 1903; Начала и концы. Сб-к статей. - Спб, 1908;
5) Д. Мережковский Л. Толстой и Достоевский. - В кн.: Д. С. Ме-режковский Собрание сочинений в 2 т. - Спб, 1901-1903, т. 1.; Пророк русской революции // “Весы”, 1906, февраль - март;
6) А. Белый Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. - М., 1911;
7) В. Переверзев Творчество Достоевского. - М., 1912;
8) Н. Бердяев Откровение о человеке в творчестве Достоевского. - Русская мысль, 1918. кн. 3-6; его же обобщающий труд Мировоззре-ние Достоевского - Прага, 1923;
9) Л. Карсавин Федор Павлович Карамазов как идеолог любви. - Начала, 1921, № 1; Достоевский и католичество. Статьи и материалы о миросозерцании Зосимы. [сб-к 1] / Под ред. А. С. Долинина. - Пб, 1922;
10) Н. Лосский О природе сатанинской. - Федор Павлович Ка-рамазов. - Достоевский: Статьи и материалы / Под ред. А. Долинина. - Пб, 1922;
11) Г. Флоровский Достоевский и Европа. - София, 1922;
12) С. Гессен Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”. - “Со-временные записки”, 1928, № 35;
13) Г. Флоровский Религиозные темы Достоевского. - Россия и славянство, 1931, 21 февраля;
14) С. Франк Достоевский и кризис гуманизма. - Путь, 1931, № 27;
15) Н. Лосский Достоевский и его христианское миропонимание. - Нью-Йорк, 1953;
16) Ф. Степун Миросозерцание Достоевского. В кн: Ф. Степун Встречи. - Мюнхен, 1962 и др.
Исследования этих ученых и мыслителей многое дают для пони-мания особенностей мировоззрения позднего Достоевского, его рели-гиозных и этических поисков, отразившихся в полной мере в его по-следнем романе.
Однако чисто формальные, структурные моменты романа “Братья Карамазовы” в свете библейской традиции затронуты в этих работах лишь косвенным образом. Библейское мироучение, по мысли рус-ских философов, выступает у Достоевского в качестве первоосновы идеи, является прежде всего отправной точкой в размышлениях геро-ев и писателя и одновременно - высшим нравственным критерием в этих духовных поисках.
Впервые наблюдения над художественной формой последнего романа Достоевского в связи с включением в его поэтическую систе-му особого библейского пласта повествования находим у Вячеслава Иванова (“Достоевский и роман - трагедия”. - “Русская мысль”, 1911, кн. 5, 6). Критик выводит новый принцип организации романа Дос-тоевского и утверждает, что последний наследует христианскую тра-дицию: утвердить чужое сознание как полноправный субъект, а не как объект. Однако конкретных форм и способов воплощения этого принципа видения мира у Достоевского в его последнем романе уче-ный не дал.
Эту работу продолжил Л. Гроссман (“Поэтика Достоевского” - М., 1925) Основную особенность поэтики писателя Л. Гроссман ус-матривает в соединении разнороднейших и несовместимейших эле-ментов в единстве романной конструкции. Среди главных источников формально-содержательного своеобразия романов Достоевского он указывает Библию и житийную литературу.
Отказываясь от монологического понимания устройства мира писателя, эти мысли Гроссмана развивает М. Бахтин (“Проблемы по-этики Достоевского - М., 1929). Называя произведения писателя по-лифоническими, ученый тем самым обозначает существеннейший принцип их организации, родственный по своей природе поэтике и этике Св. Писания. Более того, он выводит это родство из истории жанра романа. Бахтин возводит “диалогический” роман Достоевского к античным жанрам “сократовского диалога” и “мениппеи”. При этом отмечает, что древнехристианская литература (Евангелия, По-слания Апостолов и Деяния, Апокалипсис) “проникнута элементами мениппеи и карнавализации”. Достоевский наследует “архаику” жан-ра романа через мир Библии и христианского мифа. В своей работе Бахтин конкретизирует этот принцип художественного видения писа-теля, анализируя, в том числе, и структуру его последнего произведе-ния. В дальнейшем вопросы поэтики Достоевского в советском лите-ратуроведении долгое время не могли быть рассмотрены в силу из-вестных исторических условий, когда само имя писателя пытались искоренить из памяти людей, объявляя художника “буржуазным” и “реакционным”. В особенности эти идеологические обвинения обру-шивались на Достоевского в связи с “Карамазовыми”, где религиоз-но-мифологическое начало имеет большое значение в выражении ве-дущей идеи произведения.
Некоторые попытки вновь вернуться к теме библейского в систе-ме поэтики Достоевского наблюдаются в отечественной науке лишь в конце 50-х годов. Например, в статье А. А. Белкина “Братья Карама-зовы” (социально-философская проблематика) (Творчество Достоев-ского -М., 1959, с. 265-293) содержится ряд интересных замечаний о поэтике последнего романа в связи с определением понятия “реализ-ма в высшем смысле”, а философское содержание произведения воз-водится к этическим нормам христианства.
Период “оттепели” позволил советским литературоведам вновь обратиться к исследованию художественных особенностей романов Достоевского, их сюжетно-композиционных, стилевых и образных средств. В числе прочих изучаются и некоторые библейские включе-ния в художественную ткань повествования произведений писателя.
В конце 60-х гг. появляются ряд работ отечественных ученых, обращающихся к некоторым вопросам архитектоники произведений позднего Достоевского, рассматривающих их отдельные структурные элементы в свете бахтинской традиции. Среди них: Н. Чирков О сти-ле Достоевского. Проблематика. Идеи. Образы. - М., 1967; Д. С. Ли-хачев Летописное время у Достоевского. - В кн: Д. С. Лихачев Поэти-ка древнерусской литературы. - М. -Л., 1967; Лихачев Д. C. Внутрен-ний мир художественного произведения (“Вопросы литературы”, 1968, № 8), М. Я. Ермакова Место “Легенды о великом инквизиторе” в композиции романа “Братья Карамазовы”. - В кн: Проблемы метода, стиля, направления в изучении и преподавании художественной лите-ратуры. Материалы докладов научно-теоретической конференции / Под общей редакцией А. И. Ревякина. - М.,1969;
М. Б. Храпченко Сюжет и творческий метод. - В кн: Русско-европейские литературные связи. Сб-к статей - М. - Л., 1966.
Между тем, в советском литературоведении складывается пози-ция, противоположная бахтинской в определении художественных особенностей поздних романов Достоевского. Наиболее последова-тельно этой точки зрения придерживается Ветловская В. в статьях “Некоторые особенности повествовательной манеры в “Братьях Ка-рамазовых” (“Русская литература”, 1967, № 4), “Символика чисел в “Братьях Карамазовых”. - В кн: Древнерусская литература и ее тра-диции в русской литературе XVIII - XIX вв. - Л., 1971 и в более позд-ней монографии Поэтика романа “Братья Карамазовы”. - Л., 1977 и др. Исследовательница отрицает бахтинский принцип о полифонизме Достоевского, тем самым утрачивает смысл тезис о единстве органи-зации романа и древнего жанра “мениппеи”, среди образцов которой Бахтин приводит и произведения раннехристианской канонической и апокрифической литературы.
В 70-е годы, которые характеризуются некоторым повышением интереса к последнему роману Достоевского, в научной печати появ-ляются работы советских литературоведов, изучающих как идейно-содержательные, так и формальные особенности “Карамазовых”, в том числе и в свете библейских аналогий:
А. Латынина “В поисках жизни духовной” (“Наука и религия”, 1971, № 11), И. Виноградов “Горнило сомнений” (“Наука и религия”, 1971, № 1), Э. Соловьев “Верование и вера Ивана Карамазова” (“Нау-ка и религия”, 1971, № 1), Р. Кантор “Эстетика Достоевского и кризис религиозного сознания в России” (“Наука и религия”, 1971, № 9), Д. Лихачев “В поисках выражения реального “ (“Вопросы литературы”, 1971, № 11).
Среди прочих особенно интересной и полезной для нас выступает статья Г. Егоренковой “Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья Ка-рамазовы” (“Философские науки”, 1971, № 5), разрабатывающей множественность сюжетных планов и романа и способы их взаимо-действия.
Целый ряд работ, посвященных проблемам анализа системы изо-бразительно-выразительных средств в “Братьях Карамазовых” и идейно-тематического содержания романа, которое обуславливает выбор именно этих средств, появляется в серии Достоевский: Мате-риалы и исследования, выходящей с 1972 г.:
Н. И. Пруцков “Достоевский и христианский социализм”. - Мате-риалы и исследования. - Л., 1972, т. 1; Е. И. Семенов “К вопросу о месте главы “Бунт” в романе “Братья Карамазовы” - Л., 1976, т. 2; В. Е. Ветловская “Pater Seraphicus” - Л., 1983, т. 5; О. С. Соина “Испо-ведь как наказание в романе “Братья Карамазовы” - Л., 1985, т. 6. В 90-е годы количество публикаций по этому вопросу в серии еще бо-лее увеличивается:
Г. Б. Пономарева “Житийный круг Ивана Карамазова” - Л., 1991, т. 9; В. А. Михнюкевич “Духовные стихи в системе поэтики Достоев-ского“ - Л., 1992, т. 10; Л. А. Куплевацкая ”Символика хронотопа в романе “Братья Карамазовы” - Л., 1992, т. 10; Н. Ефимова “Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых” - Л., 1994, т. 11; Н. Тихо-миров “О “христологии” Достоевского - Л., 1994, т. 11 и др. Ряд по-ложений этих работ в качестве теоретических обобщений были ис-пользованы при написании этого исследования. Помимо этого в рабо-те использован ряд общих положений, почерпнутых в монографиях, посвященных вопросам структурно-семантической организации ро-манов Достоевского, выявлению особенностей его художественного видения:
Г. Щенников Художественное мышление Ф. М. Достоевского. - Свердловск, 1978; Ю. Селезнев В мире Достоевского. - М., 1979; В. Одиноков Типология образов в художественной системе Достоевско-го. - Новосибирск, 1979; В. Кирпотин Мир Достоевского. Статьи. Ис-следования. - М., 1983; Р. Клейман Сквозные мотивы творчества Дос-тоевского. - Кишинев, 1985.
Наследуя бахтинские традиции в понимании структурной органи-зации художественных полотен Достоевского, авторы этих моногра-фий исследуют отдельные соотносимые с текстом Библии сюжеты, мотивы, образы последнего романа писателя. Они подчеркивают лишь некоторые детали жанрово-композиционного и типологическо-го родства текстов, которые разделяют тысячелетия.
Наиболее существенное значение для нас имеют в этом смысле работы Г. Померанца (Открытость бездне. Встречи с Достоевским. - М., 1990) и сборник статей уральских ученых (Творчество Достоев-ского: искусство синтеза. - Екатеринбург, 1991), где тема “библейское в системе романа Достоевского “Братья Карамазовы” раскрывается наиболее полно и последовательно. Литературоведов интересуют конкретные формы и способы включения библейских образов, моти-вов, сюжетов, в образный строй “Карамазовых”, в речь персонажей, в сюжеты и отдельные эпизоды, в цветовую гамму романа и т.п.
Принимая многие основополагающие принципы этих работ, мы не можем однако не заметить, что некоторые из них в западном лите-ратуроведении уже давно общеизвестны. В то время как отечествен-ная наука не имела возможности обращаться к творчеству Достоев-ского и объективно без партийно-идеологических шаблонов оцени-вать его творения, западные ученые активно исследовали произведе-ния писателя, их формально-содержательные особенности, в том чис-ле и в свете библейской традиции.
Из рецензий Е. Смирновой (“Философия искусства у Достоевско-го” - “Вопросы литературы”, 1968, № 10; “Структура “Братьев Кара-мазовых”. - “Вопросы литературы”, 1970, № 5), В. Туниманова (“Но-вая книга о романе Достоевского “Братья Карамазовы”. - “Русская литература”, 1994, № 1) на работы Р.-Л. Джексона (Dostoevsky’s Quest for Form/ A Study of His Philosophy of Art/ - Нью-Хавен-Лондон, 1966); Р. Бэлнапа (“Структура “Братьев Карамазовых”. - Илинойс, 1967) и Д. Томпсон (“Братья Карамазовы и поэтика памяти” - Кем-бридж, 1991) явствует, что американские ученые вплотную изучают внутреннюю форму последнего романа Достоевского, обращаются к прямым и скрытым перекличкам произведения с библейскими моти-вами, поучениями, притчами в свете общекультурной традиции.
Среди опубликованных у нас работ западных ученых, затраги-вающих тему воплощения библейского мироучения и образности в “Карамазовых”, назовем статьи Богдана Урбанковского (“Гуманизм трагический”, “Иисус Достоевского”. - “Наука и религия”, 1971, № 9), Р.-Л. Джексона “Вынесение приговора Федору Павловичу Карамазо-ву” - В кн: Достоевский. Материалы и исследования. - Л., 1976, т. 2 и расширенная редакция в т. 3. - Л., 1978; Р.-Л. Джексона “Проблема веры и добродетели в “Братьях Карамазовых” - В кн: Достоевский Материалы и исследования. - Л., 1991, т. 9, Ж. Катто “Пространство и время в романах Достоевского”. - В кн: Достоевский Материалы и ис-следования - Л., 1978, т. 4.
Эти работы важны для нас в том плане, что поднимают конкрет-ные вопросы в анализе библейских включений в художественную структуру романа Достоевского. Так, Р.-Л. Джексон утверждает все-ленскую природу зла, которое несет Федор Павлович Карамазов и библейский принцип возмездия, постигающего героя. Ж. Катто, изу-чая хронотоп произведений писателя, особо выделяет и рассматрива-ет аллегорический план действия, часто сводимый к библейскому. Для Урбанковского наиболее важным является утверждение о внут-ренней противоречивости, разорванности, многоплановости мира Достоевского и выделение трех самостоятельных субстанций жизни в том мире, стремящихся к единству. В его концепции чувствуется за-метное влияние взглядов М. Бахтина.
Таким образом, разрабатывая тему “Библия в системе поэтики романа Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”, мы опирались на предшествующий опыт изучения этой проблемы в отечественном ли-тературоведении и отчасти западном. Одновременно в исследовании производился сравнительный анализ текстов Священного Писания и романа “Братья Карамазовы” с привлечением богословско-энциклопедической литературы. На его основе выделялись и система-тизировались отдельные приемы и способы включения Библии в ху-дожественную ткань произведения, давалось их описание, определя-лись функции и значение приемов в раскрытии идейной концепции романа.
Вводимые нами в процессе анализа термины иногда имеют лишь рабочее значение. Смысл их, мы надеемся, будет достаточно ясен из контекста. Их задача - не завершать анализ, а помогать его правиль-ному развитию и углублению.

Глава I

Начать работу о Достоевском и его мировоззрении хотелось бы словами Л. Шестова, которые прекрасно выражают наше представ-ление об этой личности. “Достоевский, - писал он, - бесспорно, один из самых замечательных, но вместе с тем один из самых трудных представителей не только русской, но и всемирной литературы. И не только самый трудный, но еще и мучительный” ( 87 , 51). Действи-тельно, уже первое знакомство с Достоевским (а это было в школе при изучении “преступление и наказание”) повергло в состояние му-чительного размышления об этом писателе и человеке, захотелось понять его личность и его творчество. Потом были годы чтения про-изведений художника и литературы о нем, но личность Ф. М. Досто-евского и до сих пор остается для меня непостижимой и волнующе-загадочной величиной, а его творчество - открытой книгой судеб че-ловеческих, сопоставимой разве что с Библией. Пожалуй, более точно об этом сказал Н. Бердяев: “Достоевский был не только великий ху-дожник, он был также великий мыслитель и великий духовидец ...” ( 19 , 27) - (разрядка наша - Е.Ш.). Прав был философ и в том, что предлагал идти к Достоевскому через углубление в его богатый и своеобразный мир идей.
Слово “идея” - наиболее часто употребляемое у Достоевского слово. Верховным образом, которым Достоевский уточняет свое понятие идеи, является образ “божественного семени”, которое Бог бросает на землю и из которого вырастает Божий сад на земле. Этим определе-нием идеи как семени Достоевский отграничивает свое понятие идеи от платоновского. У Платона идея является лишь трансцендентной моделью земной действительности, но никак не прорастающим на земле семенем.
Второй образ, которым писатель уточняет свое понимание идеи, - это, по наблюдениям Ф. Степуна, образ “тайны” ( 77 , 343). Идею, которой человек живет и в которую он верит, Достоевский определя-ет как его “тайну”. Образы загадочных людей, загадочных судеб, за-гадочных часов переполняют все его романы. Только наличие в чело-веке некоей “тайны” превращает человека в личность; личность есть, по Достоевскому, не что иное, как воплощенная идея. Из этого опре-деления идеи как тайны личности следует, что “ семенной запас” по-тустороннего мира не может состоять из вполне одинаковых семян; дабы идейное семя порождало личность, оно должно таить ее в себе.
При этом открывается идея лишь взору, смотрящему на мир с надмирной высоты. Идея - это трансцендентные реальности. Они есть “прообразы бытия и силовые центры истории” ( 77 , 344). Постиже-ние их отвлеченному разуму недоступно, сущность и сила их откры-вается лишь целостному всеобъединяющему переживанию. И когда мысленно охватываешь творческий путь писателя - от писем к брату, писавшихся еще в юношеские годы, и первого романа “Бедные люди” до “Братьев Карамазовых”, январского. “Дневника писателя” 1881 г., - прежде всего потрясает величие и страстность его философской мысли. Это мысль беспокойная, ищущая, мысль безудержная и бун-тующая. Подобно герою своей повести “Хозяйка” Ордынову, “он мыслил не бесплотными идеями, а целыми мирами” ( 4 , 6), часто по-лярными, находящимися в титаническом борении.
Каждый из этих миров духовный и земной жизни “организуется” вокруг единого центра - Человека. Все творчество Ф. М. Достоевско-го мы вправе назвать грандиозным “Опытом о человеке” - художест-венным и философским исследованием человека, его идеальной сути, его связи “с судьбой мира и с судьбой Бога” (19; 27). “Человек для художника - “микрокосм, центр бытия, Солнце, вокруг которого все вращается. Решить вопрос о человеке - значит, решить вопрос о Боге” ( 19 , 42). Для Достоевского это самый главный вопрос в жизни. Вот, что он писал в одном из писем к брату: “Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть челове-ком” ( 4 , 7). И художник действительно всю жизнь разгадывал эту тайну, создавал свою антропологию. В “Записной тетради” 1880-1881 годов он обобщил: “При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, на-роден (ибо направление мое истекает из глубины христианского духа народного), - хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но бу-ду известен будущему”. И дальше: “Меня зовут психологом: неправ-да, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой” ( 4 , 7). “Неточно называть Достоевского психо-логом, - писал Г. Флоровский (82 , 386). - И неверно объяснять его творчество из его душевного опыта, из его переживаний. Достоевский изображал и описывал не душевную, но духовную реальность. Он изображал первореальность человеческого духа, его хтонические глубины, в которых Бог с дьяволом борется, в которых решается че-ловеческая судьба”.
Исследователи очень по-разному понимали и трактовали эти сло-ва Достоевского, видимо, в силу противоречивости позиции самого писателя. Известно, что одни превращали его в апостола религиозно-го сознания, пророчествующего о путях спасения мира, предсказан-ных христианством и, в частности, православием (смотри, например, исследование Н.Лосского “Бог и мировое зло” ( 58 ). “Достоевскому не удалось определить “ русского Христа”, - писал Д. Мережковский (61, 95), - ни из русского и вселенского христианства, ни из русского и вселенского просвещения - всечеловечности. После всех тщетных попыток определения получился безвыходный круг неопределенно-сти, уравнения с двумя неизвестным: православие есть всечеловеч-ность, всечеловечность есть православие”.
Другие, с не меньшим основанием, находят у писателя неистре-бимые сомнения в существовании Бога. Например, Л. Шестов. Он пи-сал: “Признание Шатова (“Я ... я буду веровать в Бога”, т.е. “пока не верую”) есть и признание Достоевского. Быть может, это самое вели-кое искушение, которое могла уготовить себе и вынести измученная человеческая душа: религия еще возможна, но Бога нет, вернее не-возможен тот Бог Авраама, о котором говорится в Писании” (87, 62). Для одних Достоевский стал символом неверия в человека и его ве-ликую сущность: “... философия же Достоевского - философия резко-го неприятия мира, неверия в его будущее, - философия трагедии, фи-лософия жестокости” ( , 217). Достоевским же справедливо оправ-дывают величайший гуманизм. Экзистенциалисты объявили худож-ника своим прямым предшественником, предтечей “нового искусст-ва”. Но нет ни одного реалиста, который бы не был убежден, что Дос-тоевский поднял реалистическое искусство на новую высоту, был “реалистом в высшем смысле этого слова”.
Как разобраться в этих противоречивых утверждениях? Кто прав? Думается, что сегодня нельзя дать однозначного ответа на по-ставленные вопросы. Впрочем, это невозможно и в будущем, ибо Достоевский, как всякий человек, есть загадка, имеющая не один пра-вильный ответ. Тем более, что, по верному замечанию Н. Бердяева, писатель “отражает все противоречия русского духа, всю его антино-мичность” (19, 30). Все работы, которые были написаны и которые еще будут созданы о личности и творчестве Ф. М. Достоевского, так или иначе, не содержат всей полноты знания о нем. Не в силах пре-одолеть этого и автор настоящего исследования.
Для нас важно охарактеризовать общее направление духовных поисков позднего Достоевского, то есть до и во время написания ро-мана “Братья Карамазовы”. Прежде всего нас, конечно, интересует отношение писателя к вере и Богу, его религиозная ориентация.
Рассматривая различные периоды таковой, мы нашли, что время, непосредственно предшествующее и совпадающее с моментом напи-сания романа, представляет собой итог напряженнейших размышле-ний и мучительных впечатлений. Все вопросы, которые волновали писателя-гуманиста, “разгадывающего тайну человека”, потерявшего целостность, утратившего гармонию, находящегося в разладе с дей-ствительностью и самим собой, начинают стягиваться к своему цен-тру, своему фокусу - к идее “еще более непосильной” - к идее Бога. Он страдает этой идеей. По выходе с каторги Достоевский рассказы-вает о своих раздумьях одной одной из “декабристок” - Н. Фонвизи-ной - следующее: “Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя неве-рия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до конца дней моих. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда ве-рить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я сложил себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже и симметричнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться с Христом, нежели с истиной” (4 , 176).
“Поразительны признания писателя, - замечает Н. Буданова, - о присущей ему огромной жажде веры и о мучительных религиозных сомнениях, среди которых личность Христа выступает как якорь спа-сения, как путеводная звезда. Христос предстает как воплощение и критерий совершенных Нравственности, Добра и Красоты, а тем са-мым и воплощением абсолютной, вечной и высшей Истины, противо-стоящей всем относительным, временным, приходящим истинам” (21 , 21). Задумав роман “Житие великого грешника”, он писал А. Н. Майкову: “Главный вопрос, который проводится во всех частях, - тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь- существование Божие”( , 67). В последний год жизни худож-ник отмечал в своих “Записных тетрадях”: “Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим слухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием! Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое прошел я. Им ли меня учить!” (58, 68). Ссылаясь на “Легенду о Великом Инквизиторе” и на главу о детях в “Братьях Карамазовых”, Достоевский писал: “И в Европе такой силы атеистических возражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верю во Христа и его исповедую, а через большое горнило со-мнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе черт (58 , 68).
Как понимать все эти заявления Ф. М. Достоевского? Значат ли эти высказывания, что в периоды сомнений он доходил до полного атеизма? На наш взгляд, нет. К атеизму он всю свою жизнь относился резко отрицательно, считая его “глупостью и недомыслием” (58 , 68). “Никто из вас не заражен гнилым и глупым атеизмом”, - уверенно го-ворит он в письме к сестре ( 58, 68). В существовании настоящего атеизма он даже вообще сомневался. В письме к К. Опочинину (1880г.) писатель замечает: “Никто не может быть убежден в сущест-вовании Бога. Я думаю, что даже и атеисты сохраняют это убеждение, хотя в этом и не сознаются, от стыда что ли” ( 58 , 68).
Приближался к атеизму Достоевский, может быть, лишь в 1846 году, когда находился под влиянием социалистических идей В. Бе-линского. Хотя и в этот период его собственно волновал вопрос, как понять, согласовать существование Бога и мирового зла, Белинский утверждал: “... я не хочу счастья даром, если не буду спокоен на счет каждого из моих братьев по крови” ( 87 , 55). Вслед за ним писатель не приемлет “жертв условий жизни и истории” и требует отчета о всех безвинно и случайно загубленных в ходе исторического “про-гресса”. Но от кого требовать отчета? В традиционном религиозном восприятии судья един - Бог. Остается, если быть логичным, либо не принять Бога и его мироустройство, либо вслед за Гегелем и всей за-падной философией повторять, что “все действительное - разумно”, стало быть, все жертвы неизбежны и оправданы мудростью Божией. Ни Белинский, ни Достоевский никогда не согласились бы принять этого ответа западного мира. Тогда был один выход: бунт против Бо-га, неприятие Божественного Откровения. Но это требовало пере-смотра целой сложившейся мировоззренческой системы ориентиров, этики. Неизбежно встала проблема самостоятельного создания новых религиозно-этических ценностей. Достоевский начинает этот мучи-тельный путь духовного познания, фиксируя в своем опыте кризис-ные тенденции эпохи “всемирно-исторического” разрушения рели-гиозного сознания. Решающим пунктом здесь становится каторга, где, как справедливо отмечают многие исследователи, происходит “перерождение убеждений” писателя. Достоевский был ввергнут в ад человеческого бытия, где “тайна человека” предстала с ужасной об-наженностью, где она кровоточила, как никогда не заживающая рана, подтверждая, на первый взгляд, несправедливость и дисгармонич-ность божьего мироустройства. И в этих условиях художник и чело-век обращается к Библии. Это была книга, подаренная ему женами декабристов в Тобольске по пути в острог и бывшая единственной, разрешенной ему для чтения. “Федор Михайлович, - пишет его жена, - не расставался с этою святою книгою во все четыре года пребыва-ния в каторжных работах. Впоследствии она всегда лежала на виду, на его письменном столе, и он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу эту Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице ...” ( 58 , 58). В Библии он черпал силу и бодрость, а вместе с тем и готовность на борьбу с открывшимися ему в бытии трудностями, в той загадочной книге, вышедшей из среды невежест-венных пастухов, плотников и рыбаков, которой судьбой суждено было сделаться книгой книг для европейских народов” (87 , 56). “И это как раз в те годы, - замечает далее Л. Шестов, - когда просвещен-ный Запад самым решительным образом от Библии отвернулся, ус-мотрев в ней пережиток идей, неоправдываемых ни нашими знания-ми, ни нашим разумом. Критика библейского вероучения, начавшаяся со знаменитого “Теологического трактата” Спинозы принесла свои плоды. Философская мысль признала в лице ее величайших предста-вителей, в особенности в Германии, - только “религию в пределах ра-зума” (так было названо одно из произведений знаменитого основате-ля немецкой идеалистической философии - Канта). Задолго до “Братьев Карамазовых”, еще в “Преступлении и наказании” Достоев-ский делает попытку противопоставить Библию тому, что принесла Западу совокупность добытых новым временем знаний во всех облас-тях жизни. Причем он опирается на то Евангелие, которое еще не пе-ределано современной просвященной мыслью. Здесь слова Открове-ния: “Бог есть Любовь”, - превратились в разумную истину: Любовь есть Бог Достоевский же исходит в восприятии вероучения не только из Нагорной проповеди, но и из сказания о воскрешении Лазаря. По мысли писателя, оно знаменует всемогущество. Творящего чудеса и дает смысл остальным, столь недоступным для бедного “эвклидова” человеческого ума библейским словам. “Эвклидову” уму, не веряще-му в бессмертие человеческой души, представлется разумным доби-ваться счастья для людей, “золотого века” именно на земле.
Такому уму действительно не найти оправдания “слезинки ре-бенка”, и будущая гармония здесь безнравственна.
Но читая Библию, мучаясь неразрешимым, Достоевский прихо-дит к убеждению, что у этой проблемы нет чисто интеллектуального разрешения. Законы логики обязывают отвергнуть идею благости божьего мира. Но мысль художника находит свой выход: открыть смысл жизни можно, лишь приняв саму жизнь за основу, полюбив “живую жизнь” - Бога - прежде логики, прежде себя. Ведь для “не-эвклидова” ума трагедия мира начинается и заканчивается не на Зем-ле. Сам Творец есть Любовь; Любовь же, Добро не могут не быть свободны. Значит, не могут не делать и человека изначально и абсо-лютно свободным. Человек в этой системе одинаково способен как к Добру, так и к рождению в своеволии Зла. Своеволие же, по Достоев-скому, - одна из сторон “эвклидовского” сознания: превращая личную свободу в самоцель, из абсолютной свободы делают абсолютный дес-потизм, пытающийся обеспечить счастье человеку принудительно. Своеволие, свобода самоутверждения неизбежно приведет к отрица-нию Бога, мира и, следовательно, человека - утверждает писатель. Он, подобно своим героям, видит в Писании не столько проповедь той или иной морали, сколько залог новой жизни. “Он рвется обратно к истине Откровения о “живом” Боге” (87, 57), рвется ко Христу - во-площению Логоса, второму лицу Святой Троицы. Теряя доверие к тому, что приносит нам объективное знание, к морали, которая сама по себе не может разрешить все вопросы, задаваемые человеку жиз-нью, Достоевский отказывается от “Бога философов и ученых” и об-ращается к Богу “Авраама, Исаака и Иакова” ( 87, 61). Этот “живой” Бог, Христос, столь горячо и вдохновенно любимый писателем, есть часть троичного единства, “неслиянного и нераздельного”, что с точ-ки зрения логики немыслимо. Этот Христос - “намек на существова-ние высшей системности, в которой невозможное становится воз-можным, и воскресает Лазарь, и генерал, затравивший мальчика со-баками, и мать этого мальчика войдут в какое-то высшее нравствен-ное единство” (66, 96). Не случайно Ф. М. Достоевский особенно лю-бил и ценил в Библии Книгу Иова. Подобно Иову, он преодолевает и “дважды два четыре”, и “каменные стены”, и “законы природы” ... “Любовь, за которой стоит всемогущий Бог, уже никогда не обратит-ся в ненависть. Ибо Бог защитит и успокоит тех, кто не нашел защиты и успокоения ни у людей, ни у человеческой мудрости (87 , 58).
“ Дело в том,- замечает С. Франк,- что та иррациональная, неис-поведимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глуби-на человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотиче-ского, слепого и бунтарского в человеке, есть по Достоевскому, вме-сте с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благора-зумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глу-бина - само существо человеческой личности - в последней своей ос-нове есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к “Братьям Карамазовым” называет “чудом свободы”. Это есть поистинне “узкий путь”, со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, - продолжает философ ( 83; 397), - Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим оп-ределяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в ко-тором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма. Ре-шение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благополу-чие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он ра-зумен, добр или обладает “прекрасной душой”, а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности... Все, даже самые идеальные мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определяется глубокая, трогательная человечность нравствен-ного миросозерцания Достоевского.”( 83 ;399).
В “Дневнике писателя”, в последние годы жизни Достоевский выразил это в словах: “ Без высшей идеи не могут существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна, а именно идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные высшие идеи, которыми может быть жив человек, лишь из одной ее вытекают. “ ( 87 ;58). “Чтобы обрести эту Истину, Достоевский прошел сам и провел нас всех через те ужасы, которые изображены в его сочинениях, пока-зал нам земной ад; из глубин ужасов и последних падений он научил-ся взывать ко Господу, - “так замечательно верно заканчивает Л. Шестов свою концепцию духовных поисков писателя. И с ним нельзя не согласиться.

Верным ориентиром на этом пути духовных поисков была для Достоевского Библия. “Что за книга это Священное Писание, какое чудо и какая сила, данные с нею человеку! Точное изваяние мира и человека, и характеров человеческих, и названо все, и указано на веки веков. И сколько тайн разрешенных и откровенных... Эта книга непо-бедима... Это книга человечества,” - находим мы слова в статье “Со-циализм и христианство” (4 ; 472; 557). Для художника мир Библии - отнюдь не мир какой-либо из древних мифологий, но мир вполне ре-альный, являющийся ощутимой частью собственной жизни. В этой Книге писатель видит совсем иной уровнень надмирного бытия. Для него это не просто книга, но и своеобразная полнота книг, то семя, в котором уже пребывают прекрасные плоды христианской словесно-сти и шире - культуры в целом. Библия - “алфавит духовный”, без знания которого, по Достоевскому, невозможно творчество для со-временного художника. В “общении” с ней Достоевский открывает высшие истины, художественно запечатленные в его произведениях. Библия по существу в последние годы становится для писателя одним из главных источников идей, создающих философско-религиозный подтекст романов. Говоря об особенностях своей эпохи, Достоевский указывал как на одну из главнейших черт ее на пробуждение у самых широких слоев населения сознательного интереса к таким глубоким, коренным вопросам человеческой жизни, которые в другие, менее напряженные, “мирные” эпохи не вставали с такою силою перед большою массою людей, a cлужили предметом размышления для не-многих.
“... теперь в Европе все поднялось одновременно, все мировые вопросы разом, а вместе с тем и все мировые противуречия...”- писал автор Карамазовых в 1877 году ( 4 ; 459). Эта острота “мировых про-тивуречий” получила яркое отражение в романе.
Как для всякого религиозного человека, в центре всего миропо-нимания Достоевского стоит Бог - “важнейший мировой вопрос”. В Библии - каноне христианской веры - Бог открывается для человека как Существо столь совершенное и прекрасное, что душа человече-ская наполняется чувством безмерной “радости о Господе”. Все бед-ствия людской жизни, все жалкие нужды ее бледнеют и отступают перед этой радостью. Живое сознание того, что Бог существует, дает человеку само по себе величайшее удовлетворение, и из сердца его вырывается восторженная хвала Господу: “Хвалите Господа с небес, хвалите Его в высших. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его. Хвалите Его солнце и луна, хвалите Его, все звезды света”.(Псалтирь, Пс. 148:1-3).
Дмитрий Карамазов, сидя в остроге и предвидя работу на рудни-ках в каторге, восклицает в беседе с Алешей:“О да, мы будем в цепях, и не будет воли, но тогда, в великом горе нашем, мы вновь воскрес-нем в радость, без которой человеку жить невозможно, а Богу быть, ибо Бог дает радость, это его привилегия великая... Да здравствует Бог и его радость! Люблю его!” ( 2 ; 31).
Глубокая вера в Бога, по Достоевскому, дает твердую опору во всех превратностях судьбы. Отсюда в душе человека возникает спо-койствие за судьбу мира и свою личную жизнь. “Господь, твердыня моя и прибежище мое, избавитель мой, Бог мой,- скала моя; На Него я уповаю.”( Пс. 17: 3). Кто отрицает существование Бога, тот самым этим отрицанием вносит в свое миропонимание невознаградимую по-терю. Бог в христианском каноне - первичная, абсолютная и всеобъ-емлющая ценность. Если же отрицается Бог, то выходит, что внутри мира нет абсолютных ценностей: абсолютной красоты, совершенного нравственного добра, совершенной полноты жизни. Если Бога нет, то “все позволено”. Каждый человек и любой творимый им поступок в мире без Бога - относительны. В романе Дмитрий Карамазов, встре-воженный беседами с Ракитиным, отрицавшим Бога, говорит Алеше: “Меня Бог мучит. Одно только это и мучит. А что как Его нет? что если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда если Его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Толь-ко как он будет добродетелен без Бога-то? Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн воспоет? ... У меня одна добродетель, а у китайца другая - вещь, значит, относительная. Или нет? Или не относительная?” ( 2 ; 32).
Апостол Павел говорил:”По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не вос-кресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!”(1 Кор. 15:32). “Кто знает жизнь Апостола Павла и содержание его Посланий,- отмечает Н. Лосский,- тот понимает, что он имел в виду такое же положение, как и Достоевский в своем последнем романе: если нет Бога, нет и бессмертия души человеческой, а, значит, в мире нет подлинного до-бра и нравственное поведение, которое было бы абсолютной ценно-стью, неосуществимо.”( 53 ; 90).
Можно было бы продолжить рассмотрение философско-религиозных проблем, которые писатель затрагивает в своем великом произведении, опираясь на собственный религиозный опыт, на опыт своего понимания учения Священного Писания и Отцов Церкви. И мы увидели бы вновь тесную связь в ответах на “мировые вопросы”, которые дает Библия и которые провозглашают герои “Карамазовых”. (Среди них, например, вопросы: Бог и мировое зло; человек и абсо-лютные ценности - Свобода, Добро, Любовь; бессмертие и царство Божие; Иисус Христос как воплощение Идеала человека и мн. др.). В данной работе мы ограничимся лишь кратким экскурсом, отметив, что, безусловно, задумав романические циклы “Атеизм” и “ Житие великого грешника”, из которых впоследствии складывается общий замысел “Братьев Карамазовых”, Достоевский не мог не обра-титься в разрешении вечных вопросов к опыту основополагающей книги христианского мировоззрения - к Библии. Концепция понима-ния человека и его жизни в романе суть отражения библейского чело-века, ведь история, рассказанная в Библии - это история только лишь одной встречи , но Встречи, продолжающейся во уже два тысячелетия - встречи лицом к лицу Бога и человека. Библия, по сути,- большой разговор, когда встречаются эти двое. Человек то коленопреклоненно обращается к своему Творцу со смиренной молитвой, то прославляет Его в своих песнопениях, перебирая струны псалтири, то упрекает Его в кажущейся несправедливости, как это делает ветхозаветный Иов.
К. Мочульский, один из биографов Достоевского, писал: “ Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом, спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры. Никто так бесстрашно не боролся с Богом, как автор “Легенды о Великом Инквизиторе”, никто с такой любовью не спрашивал Его о справедливости устройства ми-ра, и никто, наверное так не любил Его.(39 ; 126).
В этом суждении исследователя отмечен один весьма важный для нас момент. Не только в постановке и решении мировых проблем близок Достоевский учению Библии, но в самой стилистике повест-вования, в типе изображения действительности. По Ауэрбаху, евро-пейская литература унаследовала от прошлого две разные тенденции изображения жизни - античную, основанную на более или менее рез-ком разграничении “высокого” и “низкого”, возвышенно героическо-го и повседневного, и другую, восходящую к ветхозаветной и ново-заветной литературе, где оба этих плана смешивались.(12 ;17). В Биб-лии, согласно концепции Ауэрбаха, мы не найдем гомеровской про-зрачности, ясности и отчетливости; события в ветхозаветном преда-нии часто недостаточно мотивированы, между ними нет связи и пере-ходов, внешний облик переживания, поступки людей то ярко освеще-ны, то тонут во мраке. События, стоящие в центре рассказа об Ав-рааме, разыгрываются в сфере повседневной семейной жизни, и дей-ствуют в ветхозаветных книгах нередко не цари, а пастухи и горожа-не. И в тоже время своеобразный “натурализм”, интерес к обыденно-му совмещается в ветхозаветном эпосе с особой акцентировкой тра-гических и проблематических сторон человеческого бытия, с обост-ренным интересом к его “концам” и “началам”, а также с выдвижени-ем высшего, мистического и провиденциального смысла происходя-щего. “Читатель (Ветхого Завета) постоянно ощущает всемирно-историческую перспективу в разрезе религиозной истории, которая наделяет рассказы общим смыслом, общей целью. Они связываются вертикально... В каждой значительной фигуре Ветхого Завета, от Адама до пророков, воплощен момент этой вертикальной связи.”( 12 ; 38).
А вот другая характеристика стиля, но уже данная В. Розановым стилю Достоевского: “Среди хаоса беспорядочных сцен, забавно-нелепых разговоров (быть может, умышленно нагроможденных авто-ром) - чудные диалоги и монологи, содержащие высочайшее созерца-ние судеб человека на земле: здесь и бред, и ропот, и высокое умиле-ние его страдающей души. Все в общем образует картину, одновре-менно и изумительно верную действительности, и удаленную от нее в какую-то бесконечную абстракцию, где черты высокого художества перемешиваются с чертами морали, политики, философии, наконец, религии везде с жаждою, скорее потребностью не столько передать, сколько сотворить, или по крайней мере переиначить.” И думается, совсем не случаен вывод, который делает В. Розанов: “Удивительно : в эпоху существенным образом разлагающуюся, хаотически смеши-вающуюся создается ряд произведений, образующих в целом что-то напоминающее религиозную эпопею, однако со всеми чертами ко-щунства и хаоса своего времени”(69 ;69).
Вяч. Иванов подтверждает эти идеи В. Розанова собственными художественными поисками в области формального устройства по-следних произведений Достоевского. “Утвердить чужое “я” не как объект, а как другой субъект”, - таков по Иванову принцип мировоз-зрения Достоевского ( 41; 182). Этот этико-религиозный (библейский) постулат определяет содержание и формально-композиционные по-строения поздних романов Достоевского. “В новой истории трагедия почти отрывается от своих религиозных основ, и потому падает”, - утверждает Вяч. Иванов, анализируя путь развития европейской по-слешекспировской трагедии (41 ; 183). Достоевский же, хотя он писал не трагедию, а всего лишь “роман-трагедию”, возродил мифологиче-ское и религиозное чувство, исконно присущее трагедии как жан-ру.(Вяч. Иванов). Отсюда его поиски в романах Достоевского руди-ментов древнего мифологического мировоззрения.
Современные ученые, также исследующие связи художника с различными культурными традициями, развивают эти идеи В. Роза-нова, Вяч. Иванова. Так, Г. Померанц замечает: “Если жестко поста-вить вопрос, к какому корню европейской культуры Достоевский ближе, к библейскому или эллинскому, то , конечно, к библейскому. Я сравнивал романы Достоевского с бедным Лазарем рядом с бога-тым Лазарем.”(66; ; 168). И вот что пишет С. Аверинцев о стиле ев-рейских пророков: “Выявленное в Библии восприятие человека не менее телесно, чем античное, но только тело для него не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а “уязвляе-мые потаенности недр”; это тело не созерцаемое извне, но восчувст-вованное изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаз, а из вибраций человеческого “нутра”. Это образ страждущего тела, тер-заемого тела, в котором однако живет такая “кровная”, “чревная”, “сердечная” теплота интимности, которая чужда статуарно выстав-ляющему себя напоказ телу эллинского атлета.” ( 10; 62). Нам кажет-ся, что подобная характеристика стиля Библии как нельзя более точно характеризует и особенности поэтики позднего Достоевского, автора романа “Братья Карамазовы”.
Таким образом, Библия сыграла огромную роль в создании этого произведения. “Библейское” (синоним - “вневременное”) состав-ляет особый план характеров и сюжетов романа, вплетается в си-стему отношений героев, которые могут быть спроецированы на всемирно-известные библейские типы. Достоевский, в силу своей творческой направленности (“... направление мое проистекает из глубины христианского духа народного.”(4 ; 7) ориентируется на христианскую мифологию, используя в романе элементы хри-стианской мифопоэтики, гениально интерпретируя библейские мифы и притчи. Помимо прямых соотнесений в романе, на наш взгляд, явственно присутствуют библейские мотивы, реминис-ценции, мифологемы. “Библейский” пласт обнаруживается на уровне речевой организации произведения, в плоскости решения общей цветовой гаммы и т.д. Думается, это далеко не полный пе-речень возможных “проникновений” вечного во временное, ре-ально демонстрирующих разноуровневость бытия. “Самое важ-ное у Достоевского говорится как бы вскользь и как-то даже ино-гда не говорится. В самом строе его фразы и в самом строе его ха-рактеров есть что-то разрушающее представление о предмете ис-следования.”(66 ; 106). Отсюда и невозможность уловить всю полноту смысла фразы, значения мотива, образа, сюжета и идеи всего произведения. Достоевский открывает безграничные воз-можности для философского осмысления и прочтения своего ито-гового романа.

Глава II

Исследователи давно установили многоплановость романа, где “текущая действительность выступает в сложном сплаве с историче-ской и философской символикой”.( ; 145). “Если существо всякого искусства заключается в символической многозначности его образов, впервые сообщающей им измерение глубины и отличающей их от плоского отображения действительности, то в больших романах Дос-тоевского,- замечает С. Гессен,- особенность эта доведена до своей почти предельной степени. Одно и то же действие развивается в них в нескольких планах бытия.”(28 ; 352). Ученый выделяет в романах Достоевского четыре уровня понимания действительности. В первом, наиболее внешнем, эмпирическом плане развертывается собственно фабула романа, “случай причудливым образом сталкивает не менее причудливых героев.”(28; 353). В другом - психологическом плане рисуется столкновение страстей в человеческой душе, часто трагиче-ское в своей безысходности и ведущее к гибели. Однако, человек для Достоевского - менее всего только простое игралище судьбы или соб-ственных страстей. Оба эмпирических плана действия связаны у Дос-тоевского с более глубокой ,позади них лежащей действительностью, с сверхчувственной реальностью идей, которые для писателя суть подлинные движущие силы действия.
Впрочем, говорит С. Гессен, и тот метафизический план не есть у Достоевского последний; своей сущностной реальностью он обязан еще более глубокому слою бытия, которым можно было бы мистиче-ским. Именно о нем Достоевский говорит :”... здесь борются дьявол с Богом, а поле битвы - сердца людей.”(1 ;100). “В том, как все эти сферы бытия сопряжены друг с другом и переплетены в единую ткань совокупного действия, так что потустороннее не только знаменуется эмпирическим, но всецело пронизывает его, просвечивается в нем, - и заключается величие Достоевского как поэта,”- считает С. Гессен.(28 ; 353).
В “Братьях Карамазовых”, - продолжает ученый, - которые, не-смотря на так и оставшееся ненаписанным продолжение, представля-ют собою, бесспорно, наиболее совершенное творение Достоевского, взаимная переплетенность и сращенность различных планов бытия выступает особенно явственно. (28 ;354).
Как справедливо замечает Г. Егоренкова, “Достоевский не только вывел свой роман в текущую социальность и в свершающуюся исто-рию, но и сверил ее с опытом прошлых веков человечества, вплоть до библейских времен.” (37 ; 40).
Двуплановость романа “Братья Карамазовы” по существу замеча-ет уже хроникер в “предисловном рассказе” : “Вот это-то обстоятель-ство и привело к катастрофе, изложение которой и составит предмет моего первого вступительного романа или, лучше сказать, его внеш-нюю сторону.” (1 ; 2). Существо “внутренней стороны” романа обо-значено библейской притчей, предпосланной в качестве эпиграфа к нему: “Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода.”( 1; ;3). Но в эпиграф не включена вторая, “расшиф-ровывающая” часть притчи: “Любящий душу свою, погубит ее; а не-навидящий душу свою в мире сем, сохранит ее в жизнь вечную.”(Лук. ). Место опущенной части притчи как бы занимает роман, точнее ду-ховные искания героев, составляющие его “внутреннюю сторону”.
Возможность такого двупланового синтеза заложена, по мысли писателя, в природе человека, в которой смысл этой личности одно-временно содержит и смысл всего человеческого бытия.
Автор “Карамазовых” сознавал свое влечение к вневременному, “вечному” в человеке как установку на познание законов обществен-ного развития. Причем у Достоевского мысль о вне временном опи-рается на религиозную схему.
Художественное построение романа Достоевского заметно отли-чается в сравнении с произведениями ведущих писателей его време-ни: Тургенева, Гончарова, Толстого. Когда современники наивно го-ворили, что Достоевский принебрегает формой, то в своей наивности они были в чем-то правы, то есть каким-то уровнем формы, каким-то уровнем реальности Достоевский действительно пренебрегал. Он разрушал его, чтобы поднять и выявить другой, более глубокий пласт. Это “иное” понимание реальности, связанное с тем, что для писателя вера - это прежде всего “таинственное прикосновение к мирам иным”. Реальность для него не совпадает с реальностью фактов как отдель-ных осколков бытия, а лежит где-то по ту сторону этих фактов, и пе-редать эту сквозящую за фактами реальность по самой своей сути не-возможно связным пластичным изложением. В конструкции романа “Братья Карамазовы” можно с определенной долей условности выде-лить две оси бытия: горизонтальную, направленную к бесчисленным предметам пространства и времени, как бы уровень различий, от-дельных фактов; и вертикальную - направленную к Вечности, с земли к небу, с земли к аду. Именно здесь - в вертикальной плоскости - вскрывается библейская идентичность сюжетов и образов. Можно сказать, что судьбы главных героев романа, которых условно назовем группой “трансцендентных” героев, то есть имеющих вертикальный выход, решаются “там”, в глубине, в сферах иных и высшими силами. “Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей,”- говорит Митя Карамазов, приоткрывая суть той борьбы, которая внешне вы-глядит как история семьи Карамазовых в типичном провинциальном городке России - Скотопригоньевске. ( 1; 100). Это одно из так назы-ваемых “сюжетных окон”, или “точек кризиса”, которые дают воз-можность выглянуть из тесного мирка социальности во Вселенную, из времени - в Вечность. Обычные пространственные и временные границы повествования раздвигаются при этом практически до бес-предельности, возникает эффект “вселенского хронотопа”.( 47; 14). С одной стороны, в романе действие происходит в России в середине XIX века, а с другой - выходит в Вечность. В связи с этим вспомним слова Ивана, сказанные Алеше в трактире, где “русские мальчики” решают вечные вопросы: “У нас с тобой еще бог знает сколько вре-мени до отъезда. Целая вечность времени, бессмертие!”( 1; 212). В этой вертикальной плоскости человек оказывается одинаково связан невидимыми узами как с бытием Бога, так и с существованием дьяво-ла, что отражает библейский принцип мироустройства.
Проследим развитие конфликта этих высших сил в душе человека на примере Мити Карамазова, обвиняемого в отцеубийстве. Мы уви-дим поразительный факт: в его собственных суждениях о преступле-нии, в показаниях на суде, в отношении к нему других действующих лиц, выступающих “за” и “против” него, в речи повествователя неиз-менно фигурирует Бог - “прибежище и спасение” Мити - и черт - лов-кий, коварный и злобный тип, ставящий истину под сомнение. “Бог, - как сам Митя говорил потом,- сторожил меня тогда: как раз в то са-мое время проснулся Григорий Васильевич,” - читаем мы в романе. ( 1; 355). Так, ординарное, на первый взгляд, событие приобретает ог-ромную значимость. Человек напрямую связывается с Богом, подобно библейскому Моисею или Самуилу (“... а Я буду при устах твоих и при устах его, и буду учить вас, что вам делать.”(Исход 4:15). Или другой пример: “По-моему, господа, по-моему, вот как было, - тихо заговорил он(Митя), - слезы ли чьи, мать ли моя умолила бога, дух ли светлый облобызал меня в то мгновение- не знаю, но черт был побе-жден.(1;425). Дмитрий- “нравственно щирокая натура”(63 ;220) пред-ставляет собой , таким образом, “поле битвы” божеского и дьяволь-ского. Он не убивает, потому что его спасает ангел-хранитель. Он не-безвозвратно потерян и способен покаяться и пострадать, способен принять “крестную муку”. “Бог мучит” Митю(2;32), он ощущает свою вину в высшем смысле(“Бог против меня!”(1;440). Митя верит в Его всемогущество(“Не хочу больше о смердящем, сыне Смердящей! Его бог убьет, вот увидишь, молчи! (2;30). Он согласен с Алешей:”Завтра ужасный великий день для тебя:божий суд над тобою свершит-ся.”(2;30) Оценивая же возможного убийцу отца, который и ранее в романе соотнесен только с дьявольским началом, (Например: “Но глупый дьявол, который подхватил и нес Федора Павловича на его собственных нервах куда-то все дальше и дальше в позорную глуби-ну...”(1;82), Митя утверждает:
- Не знаю, кто или какое лицо, рука небес или сатана, но... но не Смердяков! (1;428);
-Ну, в таком случае отца черт убил! (1;429);
- О, это черт сделал, черт отца убил, через черта и вы так скоро узнали! (1;431) и т. д.
Таким образом, события и причины, оказываются куда более сложными, приобретают метафизический, мистический план, где дей-ствуют высшие субстанции- библейские Бог и Сатана.
При этом и компоненты хронотопа в “Братьях Карамазовых” имеют одновременно реальное и символическое значение и склады-ваются в структуре романа во взаимосвязанную систему со своей ди-намикой, что усиливает символическое звучание как составляющих, так и всего хронотопа в целом. звучание как составляющих, так и все-го хронотопа в целом. Нужно отметить, что двуплановость простран-ственно-временной организации романа придает многозначность и повествованию, и изображению. Механизм символизации элементов хронотопа в романе можно обозначить так: от аллегории и эмблемы- к широкому и многозначному обобщению-символу, часто библей-скому по своей природе. При этом, “символика романной топики и временной организации неизменно связана с изображением человека и его духовных движений, в направлении от уединения и одиночества к единению и братству.”(50; 90).
На уровне пространства это может быть обозначено как движение из “угла”- к “дороге” и “простору”, причем обязательно через “по-рог” или “перекресток”, с которыми связана ситуация нравственного выбора героев. Но если духовное движение Мити и Алеши от “пере-крестка” устремляется к “дороге” и “простору”, то Ракитина- в “пе-реулок” и к “каменному дому в Петербурге, куда можно напустить жильцов, сдать углы.”( 50 ;77).
Предельное заострение момента выбора связано в романе с хро-нотопом “порога”, маркирующем путь Ивана. В кризисные минуты герой оказывается способным прорвать сузившееся до “черты” про-странство и “ переступить” через себя, что ранозначно библейскому “восшествию на крест”. Метафорика “креста” повторяется в рома-не,означая нрвственную Голгофу- способность признать свою вину, пострадать “за всех и вся” или отречься от себя во имя “всех”. Крест Ивана- его решение на суде признать свою виновность в убийстве отца и тем освободить Митю.
Но суд является Голгофой и для Мити:”... перекрести меня ... на завтрашний крест, “-
просит он Алешу накануне заседания. (2 ;326).
Грушенька на себя “крест взяла, став подругой подсудимого и приговоренного к каторге Мити. ( 1 ;186).
В отличие от братьев Алеша минует “крест” в своем духовном развитии : в ситуации кризиса перед ним возникает видение Христа, который ”радость людскую посетил” и умножил ее. ( 1 ;326). В главе “ Кана Галилейская”, воспроизводящей библейский сюжет( Иоанн 2:1-13), Алешин прорыв ко “всем и вся” построен на “преодолению замкнутого пространства и раздвижения его до космической, но оду-шевленной беспредельности”.(50 ;93).
Об особенностях хронотопа “дороги” в “Братьях Карамазовых” нужно говорить, на наш взгляд, еще и потому, что ряды символиче-ских значений топики соотносятся в его структуре с библейскими по-нятиями “ада” и “рая”. Конечно, в романе важен не их пространст-венно-временной смысл, но в первую очередь- их духовно-нравственное содержание. История Маркела, Зосимы и его “таин-ственного посетителя” расшифровывают понятие “ад”как “муку ду-ховную” и “невозможность больше любить”( 1 ;292), а понятие “рай”- как “подвиг братолюбивого общения”( 1 ;276) и даруемую им духов-ную гармонию. Духовное движение героев романа, устремленное от “ада” и через его преодоление к “раю”эквивалентно пути от обособ-ляющего “угла” через “переулки”и “пороги”к “простору” и едине-нию. Притом история “таинственного посетителя” служит своего ро-да “моделью” преодоления “ада”как по драматизму и временной про-тяженности процесса, так и по обобщающей широте его духовно-общественного смысла.” Четырнадцать лет был во аде,“- говорит ге-рой о “муках духовных“, ставших следствием совершенного им в мо-лодости кровавого злодеяния.( 1; 279). Нестерпимость мучений, а также поступок Зосимы убедили его, что ”рай” для него “тотчас же и наступи”, как только он во всеуслышанье объявит о своем преступле-нии. (1; 280). Но решиться на публичное покаяние, навлечь позор на жену и детей и навсегда расстаться с ними - не так просто. Хотя ре-шимость “три года рождалась” (1; 279) и кажется очень твердой, “та-инственный посетитель” в какой-то момент готов отказаться от при-знания и даже убить Зосиму, чтобы сохранить страшную тайну.
Драматическая напряженность преодоления “ада” повторяется - каждый раз по-своему - в историях Мити и Ивана, но вместе с тем подтверждается истинность вывода, сделанного “таинственным посе-тителем” и Зосимой и соотносимого со словами Евангелия: “...всякий человек за всех и за вся виноват; когда люди эту мысль поймут, то на-станет для них Царствие небесное уже не в мечте, а в самом деле - на смену ”уединению” придет братство.”( 1 ; 275).
(Сравни слова Иисуса: “...блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие.”(Лук.. 6: 20) И: “Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете.” (Лук. 6: 37)).
“Ад муки духовной” для каждого героя свой. Митя считает “адом” свое бесчестье - потраченные деньги Катерины Ивановны, а потому надежду на избавление души связывает с возвращением де-нег, которые просит у отца:
- Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, толь-ко три, и душу из ада извлечет, и зачтется это ему за многие грехи!(1 ;111).
Неразрешимая мысль, терзающая Ивана, не позволяет ему не только любить, но и жить, по убеждению Алеши: “С таким адом в груди и в голове разве это возможно?”(2 ; 239).
“Кризисная точка” Ивана не совпадает по времени с “точками кризиса” братьев, но включает те же основные компоненты развития: сон-прозрение, функциональным аналогом которого является “кош-мар Ивана Федоровича”; легенду, которую сочинил когда-то Иван, а теперь черт рассказывает как свою; символ пути, растягивающегося на “квадриллион верст” в бесконечной ледяной пустыни вселенной, если не будет в конце “рая”, “осанны”, “двух секунд радости”.(2; 118). “Точка кризиса” Ивана наиболее полно раскрывает драматизм пре-одоления “ада” духовного во имя “рая”, поскольку персонализирует интеллектуально-нравственное противоречие героя и переводит их в сценическое действие. Пространственное решение сцены Ивана с чертом почти полностью повторяет тот процесс “сжимания” до поло-жения “у стены”, который мы видели и в сцене третьего свидания Ивана со Смердяковым. Как и там, Иван преодолевает ситуацию “у стены” приняв “решение на завтра”: “Завтра крест, но не виселица.”(2 ; 86). Но выбор “крестного пути” и “распятья”, асссоциативно соеди-няющий нашу мысль с библейским путем Христа, еще не предопре-деляет нравственной победы над собой или полного преодоления “ада”. Алеша, которому “становилась понятною болезнь Ивана”, ду-мает о брате: “Бог победит!... или восстанет в свете правды, или... по-гибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит.”(2; 89). Невероятная напряженность выбора обусловливает и поведение Ивана на суде. Само признание дается ему неимоверным усилием и завершается очень важными словами: ”...а я за две секунды радости отдал бы квадриллион квадриллионов. Не знаете вы меня!”( 2 ; 118).
Приравнивая себя к герою собственной легенды, пропевшему “осанну” после двух секунд пребывания в раю, Иван, казалось бы признает, что “муки гордого решения” разрешились победой Бога, “рая”. Но “глубокая” совесть его заставляет - помимо воли - признать и другое: желанной радости духовного освобождения, “христова” прорыва все-таки нет.
Отметим еще одну структурную особенность романа, связанную с реализацией приема “сюжетного окна”. Событийное действие, стремительно развивающееся на “площади”, “перекрестке”, “улице”, резко замедляется в “точках кризиса”. Напряженный драматизм внут-реннего мистического действия здесь оборачивается и замедленным ритмом его внешних эмпирических проявлений. Так, “медленность” становится лейтмотивом поведения Ивана на суде: “Иван Федорович приблизился как-то удивительно медленно...”, “вдруг лицо его стало медленно раздвигаться в улыбку...”, “Иван Федорович потупился, по-медлил несколько секунд...” и т.д.( 2 ; 115-116).
Медлительность “восхождения на крест” зримо воплощает “муки гордого решения”, тяжкий и противоречивый процесс высвобожде-ния из “ада” духовного. “Неистовый вопль”, завершающий признание Ивана на суде, можно истолковать в этом контексте и как изгнание черта- беса, “...ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выхо-дили с великим воплем...” (Деяния Апостолов, 8: 5-7).
Духовное движение Ивана не завершается “горячкой и беспамят-ством” как итогом “пути” или “знаком” полного нравственно-философского краха личности. Для Ивана, “зерна, падшие в землю” его души, уже “умерли”, поскольку Иван стал по-библейски “ненави-дящим душу свою”. Поэтому пути жизни для него открыты.
Итак, рассматривая символику хронотопа романа, воплощенную в динамике духовного движения героев, и прием сюжетной двупла-новости, мы убеждаемся, что важной составляющей авторской кон-цепциии жизни и человека выступает мир Библии и христианского мифа. Герой Достоевского оказывается одновременно живущим в мире действительного Настоящего и метафизаческого Вечного, в ми-ре социальном и бытийном, в мире человеческих связей отражающих антогонистическое существование высших субстанциональных начал: Бога и дьявола.

Вдругих случаях автор “Карамазовых” выводит эти мифические образы в современность через использование библейских сюжетов. Конечно, самый известный и интересный для многочисленных интер-претаторов сюжет о трех искушения Христа в пустыне дьяволом, легший в основу литературной “поэмки” Ивана: “Легенда о Великом Инквизиторе”. Художественно воплощая евангельские сказания (Матф. 4: 1-11, Лук. 4: 1-13), Достоевский рисует основные “пути ук-лонений” человечества от Господа, отбрасывающие его вновь на низшие ступени развития. Это искушение “хлебом”, “властью” и иде-альным, конечным, полным знанием о мире, но без Бога. Эта после-довательность в перечислении соблазнов заимствуется писателем у Луки ( у Матфея на последнем месте стоит власть, меняясь позициями с “интеллектуальным” соблазном.). Она соответствует возрастающей силе искушений. Принимая их, человек превращается в одинаково послушного раба, “тварь дрожащую”. И в конечном итоге, это ведет к гибели духовной. Инквизитор, а вместе и его духовный “родитель” Иван, хорошо понимают эту лживую природу Сатаны (“отец лжи”) и обманчивую суть “кривого” пути. Но даже преодолевая искус власти, захватившей Инквизитора, Иван, на наш взгляд, попадает под влия-ние искуса разума. Самый “эвклидовский”, то есть умозрительно-рационалистический, из героев Достоевского, он не воспринимает “живого” Бога, полагаясь лишь на опыт просвещенной мысли Евро-пы. Недаром он говорит о “дорогих покойниках” на кладбищах Евро-пы. Умом Иван выбирает “ад”, но сердце велит иное. Оно рвется ко Христу, преодолевшему через Голгофу этот путь и познавшему ко-нечное воссоединение с Богом-отцом.
Так, вторгаясь в художественную ткань, библейский сюжет соз-дает оригинальный прецедент решения важных философских вопро-сов романа и одновременно раскрывает суть образа одного из глав-ных героев.

Обратимся еще к одному библейскому рассказу, который воссоз-дается не так полно и точно, как предыдущий, существуя в романе в качестве намека. Мы имеем в виду сцену у Грушеньки, когда сталки-ваются Ракитин, Алеша и героиня. Ракитин надеется увидеть “позор праведного” и вероятное “падение” Алеши “из святых в грешники”. Алеша же идет к Грушеньке, находясь под сильным впечатлением от разговора с Иваном. Поэтому в данный “момент” Алеша не “между ангелом и прочими смертными”, как думает Ракитин, то есть таким же, как он сам, но между самим собою и Иваном. Он идет к Грушень-ке, оглядываясь на Ивана, выступающего в качестве искусителя. Эту женщину Алеша “боялся более всех”( 1; 316). Но у Грушеньки - “не та минутка теперь”(1; 314). Вообще эта сцена построена на ожидании мнгновения, которое все алогичное сделает единственно логичным. Ракитин ожидает “нападения” с одной стороны и “колебания” с дру-гой. Но вдруг оказывается, что Ракитин - только “лакей”, а Алеша - “князь”, “мальчик”, “херувим”. ( 1; 316). В Библии определение “князь” относится к Христу (“... и нарекут имя Ему: Чудный, Совет-ник, Бог Крепкий, Отец вечности, Князь мира”(Исайя, 9: 6)). Херувим же - один из чинов первой ангельской иерархии ( 7 ; 24). Эта скрытая аналогия перерастает в конце сцены в прямую, когода одно-единственное движение Грушеньки, естественное и непроизволь-ное,идущее из самых глубин ее существа, все и разрешает. Неожи-данная весть о смерти старца Зосимы, сгоняет эту “ласкающуюся ко-шечку” с колен Алеши,одухотворяет ее и заставляет умолкнуть голос Ивана-искусителя в душе Алеши. Он платит ей столь же непроиз-вольным выражением признательности- “сестра”.(1;318). Это мгно-венное забвение себя и рождает то, что называют “прорывом фабуль-ной детерминированности”( 37 ; 33). Героиня фабулы вдруг получает значительную роль в сюжете: она не просто предмет раздора отца и сына, бывшая или будущая любовница, “блудница Вавилонская”, она- “сестра”. И закономерен конец этого фрагмента, слова Ракитина, об-ращенные к Алеше: “Что ж обратил грешницу?... Семь бесов изгнал, а?” (1;324). Это намек на библейский сюжет об изгнании Христом се-ми бесов из Марии Магдалины ( Лук. 8:1- 2 ; Марк 16:9 ) уподобляет Алешу Христу, а Грушеньку- раскаявшейся грешнице, исцеленной от злых духов и последовавшей за Учителем.
В отличие от первого случая - воспроизведения библейского сю-жета в развернутом виде - в этот раз мы встречаем так называемый прием мифологемы (по определению Ю. Вяземского (27; 221)), то есть репродукции библейского мифа в свернутом виде, в качестве на-мека. Герой лишь упоминает отдельные понятия, факты и признаки, характеризующие сюжетную ситуацию в Библии. Мы же, читатели, через множество ассоциативных представлений восстанавливаем суть романической сюжетной обстановки в свете евангельского мифа.

Другой прием, который характерен для поэтики “фантастическо-го реализма” Ф. М. Достоевского - скрытая сюжетная параллель, или библейская аллюзия. Примером таковой является, на наш взгляд, одн серьезная ошибка в памяти Алеши, о которй он потом с великим не-доумением припоминал несколько раз в своей жизни. Этот странный провал в памяти героя может быть связан опять-таки с историей ис-кушения Христа, но в ином модернизированном варианте. Здесь сле-дует, по-видемому, разъяснить несколько затемненный первоначаль-ный смысл слова “искушение” в русском языке. “Искушение - со-блазн, желание чего-нибудь запрелного,”- читаем в “Словаре русско-го языка” / Под ред. Н. Ю. Шведовой . -М.: Рус. Яз., 1988, С. 207. В греческом же языке это слово имеет значение - “проверка, испыта-ние”. Подобно библейскому испытанию Христа в пустыне (Лук. 4: 1-13), Алеша выдерживает экзамен на любовь к брату:”...Алеша, отве-чая, вдруг как бы вздрогнул, как бы нечто только теперь припомнив и сообразив.”(2; 109). Он вспоминает об ударах Мити по тому месту на груди, где была зашита ладанка с деньгами.
Скрытая сюжетная аналогия романа с евангельской историей призвана по-новому запечатлеть “мгновенный” прорыв фабулы и вы-ход в мир вечности и вместе охарактеризовать человеческую лич-ность как “неслиянное и нераздельное” единство двух природ: пер-вой, назовем ее условно, божеской, обращенной к миру как к единст-ву; и второй - человеческой, обращенной к миру, расколотому на множество фактов.

Анализируя образную систему романа “Братья Карамазовы” с по-зиций библейских аналогий, прежде всего устанавливаем наличие в произведении собственно евангельского образа- Христа. Надо заме-тиь, что и в самом Новом Завете этот обрз освещен по-разному в каж-дом из четырех Евангелий. У Матфея выделяется обрз Учителя, мыс-лителя, аргументирующего свое учение, аторитетно полимизирующе-го с возражающими Ему и с любовью и вниманием относящегося к боли душевной и телесной обращающихся к Нему. Целеустремлен-ный стиль евангелиста, излагающего каждое слово Христа и каждое событие, даже самое удивительное, как факт, не нуждающийся в ого-ворке, объяснении или комментарии, способствует становлению об-раза яркого, сильного и аторитетного.
Евангелие от Марка- самое короткое. Образ Христа выделяется из Его действий и не менее, чем у Матфея, отличается авторитетом. Но Христос проявляется у Марка как бы в разных ипостасях: то гроз-ный, то лучезарный, то любяще-мудрый. Нет попытки объединить эти разные проявления, но в этом образе совершенно нет противоре-чивости. Ощущается непостижимость, но это не лишает его органич-ности. Втаком явлении образа можно предполагать применение принципа апофатического богословия: божественность непостижима, неизобразима и прозревается, угадывается через тайну, через неска-зуемое.
Евангелие от Луки- самое описательное. В отличие от Матфея и Марка, Лука не ограничивается прямой передачей слов и действий Христа. Он Его неоднократно описывает со стороны, передавая Его чувсва, реакции. Его историческое присутствие и общение с окру-жающими людьми наиболее очевидно в повествовании Луки, но не менее, чем у других евангелистов, образ обобщается и утверждается одновремнно через тайну и величие Его Богочеловечества. При всей Своей человечности, образ Христа затмевает любой другой образ- Он не просто человек, а Бог, преображающий человеческое Своим воплощением.
Евангелие от Иоанна - текст скорее мистический, чем повестсоса-тельный. Он весь обращен на прозрение божественного; образ Христа явлен в постоянном откровении божественного Сыновства, велича-вый и трагичный. С волнующей настоятельностью неотступно звучит Его исповедь - откровение божестенног признания.
Исходя из недостижимых евангельских образцов, попытаемся рассмотреть литературное воплощение образа Христа в романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”.
Образ Христа в “Легенде о Великом Инквизиторе” создается не столько словами автора Легенды - Ивана, сколько через повествова-ние о восприятии Его Инквизитором. Сначала устанавливается реаль-ность Его появления: “Он появился тихо, незаметно, и вот все - странно это - узнают Его.”( 1 ;326).
Выделяются лишь две черты - Его кроткий, проникновенный взор и его молчение. Избегается всякое неевангельское развитие или тол-кование образа. “Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел?... Нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано...”- говорит Ему Ин-квизитор(1 ; 228-229 ). Его действия - повторение двух евангельских исцелений: слепого, молящегося об исцелении, чтобы узреть Господа, и умершей девочки, над которой произносятся слова, воскресившие дочь начальника синагоги: “Талифа куми,”- и “восста девица”.(Марк, 5: 41-42). Как и первосвященники в евангельском повествовании, Ве-ликий Инквизитор приказывает схватить Христа и предъяляет Ему обвинение. В своем истолковании искушения Христа в пустыне Ве-ликий Инквизитор полемизирует с Ним. Христос ничего не отвечает, но через страстную речь Инквизитора выявляется Его образ. Это Христос сострадательный и предельно верящий в человека. “Ты не сошел (с креста), потому, что опять-таки не захотел поработить чело-века чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал сво-бодной любви, а не рабских восторгов...”- укоряет Его Великий Ин-квизитор ( 1 ; 233 ). Только такой Христос мог даровать человеку свободу, самый трагический Его дар.
Художественный образ воплощается исключительно через “про-явление” без всякой попытки проникнуть в богочеловеческую “сущ-ность”. Он не воссоздает у Достоевского всей полноты евангельского образа Христа, да это и невозможно; но он духовно и художественно целомудрен и органически соотносится со своим евангельским пра-образом.
Вместе с тем литературный образ Христа в”Братьях Карамазо-вых” воплощает принципиальную особенность християнского миро-воззрения Достоевского, исходящего из того, что Бог по природе Своей непостижим для человеческого разума. Всякое рациональное и чувственное познание имеет как обьект то, что есть. Но Бог вне всего того, что есть. Чтобы к Нему приблизиться, необходимо отвергнуть все, что ниже Него, то есть все то, что есть. Только через “незнание” можно познать Его.

Обращаясь к следующему приему, соотносящему текст Священ-ного Писания и “Братьев Карамазовых”, назовем библейскую парал-лель художественного образа.
“Широк человек... я бы сузил, “- завершает Митя Карамазов свою знаменитую тираду о красоте, битве двух идеалов: идеала Содома и идеала Мадонны(1;100). Так, вновь через библейский образ, Достоев-ский углубляет наше представление о человеке, дает метафизическое понимание его природы. Содом и Гоморра- знаменитые библейские города, жители которых за безнравственность и беззаконие были су-рово наказаны Богом.(Бытие,19:24- 25). Образ Мадонны- католиче-ское именование Девы Марии, Матери Христа- также один из основ-ных библейских образов.(Матф.,1:16- 25). Достоевский расширяет их значение до символов Добра и Зла, нравсвенной красоты и развра-щенного безобразия, битва которых идет в сердцах людей.
Оратимся к другому примеру, столь же ярко демонстрирующему скрытую “технологию”создания художественного ораза у Достоев-ского, невидимой пружиной котороговыступает параллельный биб-лейский образ. Мы имеем в виду аналогию Иван- Фома Неверующий. Апостол Фома не хотел верить рассказу о воскресении Христа:”...если не увижу на руках Его ран от гвоздей , и не вложу перста моего в ра-ны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю”(Иоанн, 20:25). Когда Христос воскрес и явился ученикам еще раз, Фома вос-кликнул:” Господь мой и Бог мой!”(Иоанн, 20;28). Христос же ска-зал:”...ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны невидевшие и уверовшие.”(Иоанн, 20:29). В диалоге Ивана с чертом, последний го-ворит:”А не верь, что за вера насилием? Притом же в вере никакие доказательства не помогут, особенно материальные.Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что еще прежде желал поверить...”(2; 71). В этой параллели заключен очень важный смысл. Иван - один из тех “эвклидовских” героев, в душе которых Христос молчит, но молчит не как “умерший Бог” Ницше (в “эвкли-довском разуме Бог умирает окончательно, без Воскресения, ему нет места в рационалистической системе мироздания), а как замолчавший собеседник - молчит и как бы отвечает. Иван, этот “расколотый” че-ловек, живущий “в эпоху цивиллизации”, утративший “источник жи-вой жизни” и непосредственность ощущений, хочет говорить с Ним. Он, атеист, ищет свою дорогу ко Христу. Он, стоящий перед широко распахнутыми воротами в ад и одновременно остающимися откры-тыми райскими дверьми, хочет исцеления, жаждет веры.
И хотя в финале романа сознание Ивана по-прежнему расщепле-но, он отшатывается от бездны, раскрывшейся перед его глазами. Иван не восклицает как Фома:”Господь Мой и Бог Мой!”- но то,что он идет доносить на себя - символ духовного покаяния. Так Достоев-ский утверждает, что от “расколотости” спасает только порыв ко Христу. Истина (в контексте символа веры) - это человеческая приро-да, доступная всем искушениям, Павлово “тело смерти, проданное греху”(Римл.7:24). Христос же - порыв к новому Адаму , к высшей естественности и целостности.

Продолжая исследование символики в последнем романе Ф. М. Достоевского, хотелось бы в нескольких словах остановиться на сим-воличности портретов героев . Так, в одной из глав читаем о Федоре Павловиче Карамазове:” Припомнив это теперь, он тихо и злобно ус-мехнулся в минутном раздумье. Глаза его сверкнули и даже губы за-тряслись”(1;80). Правомерна , на наш взгляд, будет аналогия с обра-зом нечестивого”, который предстает в причах Соломона:”...глаза гордые, язык лживый, и руки, проливающие кровь невин-ных...человек лукавый, человек нечестивый, ходит со лживыми уста-ми...”(Притчи Соломона, 6:13- 18). Попытка М. Бахтина сблизить этот образ с традиционным карнавальным шутом, представляется нам не вполне оправдвнной. “Эзоп, пьеро, “- это антиюродство. Федор Павлович- некоторый парадокс: пакостный и развратный, он в то же время прекрасно знает, с какой стороны хлеб намазан маслом. Внеш-ность его- внешность юродивого, но суть- поясничающего безобраз-ника. Юродство в высоком и первоначальном смысле- это святость через позор, это распятие на кресте- самая позорная казнь у иудеев. При этом в истинном юродстве за внешним безобразием стоит свет-лый Лик, а вот у Федора Павловича этого света нет. Он из тех героев, “которые погрузились в огненное озеро так, что уж и выплыть более не могут”, из тех, “что уж и Бог забыл”(1;318). Эта фраза из уст Гру-шеньки , по свидетельствам современников, чрезвычайно поразившая писателя в одном из разговоров и включенная в текст романа, дает ключ для понимания его Космоса, где серть человека на земле лишь отражение гибели в мирах иных.
Р.-Л. Джексон пишет по этому поводу: “Причина смерти Федора Павловича Карамазова в том , что он нарушил священные человече-ские, нравственные и духовные нормы; он погибает, в частности и потому, что , по представлению Ивана, воплощает в себе отрицание всего того, что Иван считает (или хотел бы считать) священным... В этом смысле Иван и его братья косвенным образом вершат конечное и древнее Правосудие; они носители трагической- и для Достоевско-го, очевидно, дохристианской, библейской истины, о существовании которой хорощо знал Федор Павлович:” В ту же меру мерится , в ту же и возмерится, или как его там. Одним словом, возмерится.” (1 ;144).
Так, лищь одна портретная деталь вызывает целый поток ассо-циативных представлений романического ораза с библейским архети-пом, что углубляет и обогащает наше представление о концепции че-ловека у Достоевского.

Большое значение имеет у Достоевского и такая деталь образа, как цвет. Так, отец Карамазовых - герой Ада, оттого и нет света, со-путствующего ему. Напротив, ему соотвтствуют темно-красные тона, в особенности - перед его убийством. Как справедливо замечает Г. Померанц, “у Достоевского приближение к аду помечено теснотой и мраком, приближение к раю - простором и светом.” ( 66 ; 361). На-пример, о комнате старика Карамазова читаем:”Это была небольшая комната, вся разделенная поперек красными ширмочками.”(1; 353). Или Митя перед окном дома отца перед убийством последнего: “Ка-лина, ягоды какие красные !”; “На голове у Федора Павловича была та же красная повязка, которую видел на нем Алеша.”(1; 353).
Как нагнетается обстановка! Ощущаешь, что грядет что-то ужас-ное, тревога разлита во всем, кажется, что это языки адского пламени прорываются из миров иных.
И конец сцены знаменателен:”Светллый халат и белая рубашка на груди были залиты кровью. Свечка на столе ярко освещала кровь и неподвижное мертвое лицо Федора Павловича”.(1 ; 409).
Иное “освещение” у образов, которые выступают “героями рая” ( 66 ; 33). Например, мать Алеши. Запомнившиеся сыну “косые лучи заходящего солнца” ( 1; 18) включают данный образ во вселенский контекст. Это “скорбная юродивая”, молящая за сына у Богородицы, сама становится символом материнства (как Сикстинская Мадонна - мать с младенцем на руках).
Таким образом, цветовая деталь художественного образа романа ассоциативно относит нашу мысль к библейским образам.

Важную роль в поэтике романа “Братья Карамазовы” играет биб-лейский мотив Иова. К. Мочульский, один из биографов Достоевско-го, писал: “Из всей Библии Достоевский больше всего любил Книгу Иова. Он сам был Иовом , спорящим с Богом о правде и правосудии. И Бог послал ему, как Иову, великое испытание веры.”(39; 125-126). Книга Иова притягивала писателя не только своей мудростью, в ней он искал утешение и ответ на вопрос о тайне страдания невинных, о вере в Бога.
Присутсвие мотива Иова в последнем романе Достоевского об-щеивестно. Однако масштабы его онюдь не сводятся к очевидному- к прямым упоминаниям и явным реминисценциям в житии старца Зо-симы и бунтарском монологе Ивана Карамазова. Уже сама постанов-ка проблемы в романе “ Братья Карамазовы” близка” Книге Иова”: в обоих случаях фактически речь идет о цене добродетели, понимаемой по-разному в силу различия религий, исповедуемых безымянным ав-тором “Книги Иова” и Достоевским. Персонаж ветхозаветного авто-ра, не знавшего о бессмертии и исповедовавшего идею прижизненно-го воздаяния, измеряет добродетель земным благополучием. Герои же романа Достоевского видят условие и цену добродетели в воздаянии, следующем после жизни физической, земной.
Обращаясь к отдельным составляющим темы Иова в романе “Братья Карамазовы”, видим, что уже основной мотив экспозиции “Книги Иова” играет в нем исключительную роль. На протяжении че-тырех книг романа (со 2 по 5) кто-то из героев то и дело получает своего рода “санкцию” от того, кого по каким-то причинам считает выше себя.
Первым подобным благословением было поведение старца Зоси-мы на “неуместном” собрании (поклон Мите). Второе, по-видимому, Алеша дает тому же Мите, который сам его об этом просит: “Ангелу в небе я уже сказал, но надо сказать и ангелу на земле. Ты ангел на земле. Ты выслушаешь, рассудишь и ты простишь... А мне того и на-до, чтобы меня кто-нибудь высший простил.”( 1 ;97).
Общеизвестно, что своего рода “благословение” и дозволение Смердяков получает от Ивана, а сам Иван( как ни парадоксально!) - от Алеши. Действительно, реплика Алещи о генерале: “Расстрелять!”- а также его слова:” Нет, не согласился бы... Нет, не могу допус-тить.”(1; 224), - в ответ на вопрос Ивана, как бы смог он сам, Алеша, быть архитектором здания человеческого счастья, в фундамент кото-рого заложены страдания ребенка, - все это более или менее косвен-ное оправдание бунта старшего брата.
В какой-то мере, в этот ряд встает и “Легенда о Великом Инкви-зиторе”, где топика зачина “Книги Иова” вывернута наизнанку: Богу предстоит не сатана, просящий разрешение на искушение человека, а сам человек, уже подвергшийся искушению и поклонившийся сатане. Сравним: “ И отвечал сатана Господу, и сказал: разве даром богобо-язнен Иов? Не Ты ли кругом оградил его, и дом его, и все, что у него? Дело рук его Ты благословил, и стада его распространяются по земле. Но простри руку Твою, и коснись всего, что у него, - благословит ли он Тебя?”(Иов, 1:9-11).
Великий Инквизитор говорит: “...во имя этого самого хлеба зем-ноого и восстанет на тебя дух земли , и все пойдут за ним... Знаешь ли ты, что пройдут века, и человечество провозгласит устами своей пре-мудрости и науки , что преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь голодные... они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам:”Лучше поработите нас, но накормите нас”.( 1 ;230-231). Тут одна и та же тема: человек слаб и его можно купить за земные блага. Только это преподносится у Великого Инквизитора не как изъ-ян творения, а как единственно возможный миропорядок. “ Это опять перед нами Иов, - пишет В. Розанов об Инквизиторе,- но, сообразно новым тысячелетиям страданий и опыта, речь его становится слож-нее, мысль проникновеннее, да и он сам говорит уже не о самих стра-даниях, не о странной причудливости своей только судьбы, но за все человечество, за все века его необъяснимых судеб.” ( 69 ; 73).
Бунтарские мотивы “Книги Иова” преломляются в романе Досто-евского в главе “Бунт” и связаны с вопросом о страданиях невинных. Достоевскому хорошо была известна точка зрения, согласно которой, человек очищается от своих грехов только через страдания. Челове-ческие страдания неисчислимы, а со времен Иова неимоверно возрос-ли. Никто не станет этого отрицать, и , как утверждает Иван Карама-зов и старец Зосима, никто в этом не виноват. Однако Иван Карама-зов видит только страдания и потому не может принять божий мир. Бог молчит и не откликается на плач невинно пострадавших, по сло-вам Иова: “В городе люди стонут, и душа убиваемых вопиет, и Бог не воспрещает этого.”( Кн. Иова, 24 :12). “Это замечание очень похоже на исповедь Ивана Алеше,- замечает Н. Ефимова:”... принимаю Бога... принимаю и премудрость его... в окончательном результате я мира этого божьего - не принимаю... я убежден, как младенец, что страда-ния заживут и сгладятся, что... в момент вечной гармонии случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его за все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови... но я-то этого не принимаю и не хочу принять!” (1; 214-215). Иван отвергает оправдание зла, принятое ге-роем в конце “Книги Иова”. Он ослеплен жизненной правдой о том, что люди должны страдать, и восстает против такой жестокости.”( 39 ; 126).
Бунтарские мотивы” Книги Иова” явственно звучат и в эпизоде сна Мити в момент ареста с его вопросами:“Да почему это так? По-чему?... Почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, по-чему бедно дите, почему голая степь?... почему они почернели так от черной беды, почему не кормят дите? Почему ручки голенькие, поче-му его не закутают?” ( 1; 456). Все эти вопросы имеют прямые анало-гии в Книге Иова:”Вот они; как дикие осы в пустыне... степь дает хлеб для них и для детей их... Нагие ночуют без покрова и без одея-ния на стуже; мокнут от горных дождей, и, не имея убежища, жмутся к скале. Отторгают от сосцов сироту и с нищего берут залог...” (Кн. Иова, 5-9). И вся эта картина начинается с вопроса Мити: почему?
В этот же ряд встает и душевное состояние Алеши после смерти старца Зосимы, неестественно быстрое тление которого воспринима-ется как незаслуженный позор, поношение праведника. Поэтому Алешазадает те же вопросы:” За что? Кто судил? Кто мог так рассу-дить?”( ;307). Это вопросы самого ветхозаветного страдальца, и по крайней мере, на два последних из них напрашивается ответ прямой цитатой из “Книги Иова”:”Если не Он , то кто же?”( Кн. Иова, 6:24). Реальный ответ на все эти вопросы и в” Книге Иова”, и в “Братьях Карамазовых” дан по принципу:”...доказать тут ничего нельзя, убе-диться же возможно.”(3 ; 208). После неудачных попыток убедить друзей что-нибудь доказать Иову сам Господь предложил ему “убе-диттся”, предъявив творение во всей полноте, и Иов принял его. Об этом говорит и старец Зосима: “Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинкую”( ;289).
То же состояние снисходит на Алешу после сна о браке в Кане Галидейской, и на Митю: “За всех пойду, потому что надобно же ко-му-нибудь и за всех пойти.”(1 ;31).
В обоих случаях Достоевский определяет чувсва героев словом “восторг”, которое он применял и к собственному впечатлению от “Книги Иова”.Вероятно, восторгом можно назвать и состояние само-го Иова после разговора с Богом. Восторг испытывает и старец Зоси-ма, вспоминая на пороге смерти свои первые детские впечатления от” Книги Иова”. Он на всю жизнь запомнил мгновение, когда вдруг со-вершенно неожиданно для себя понял смысл “Книги Иова”: Зосима интерпретирует “Книгу” не с точки зрения человеческой психологии( рассматривающей состояние невинно страдающего индивидуума), а как великую тайну:”... и великое, что тут тайна, - что мимоидущий лик земной и вечная истина соприкоснулись тут вместе. Перед прав-дой земною совершается действие вечной правды. Тут Творец... смотрит на Иова и вновь хвалится созданием своим. А Иов, хваля Господа, служит не только ему, но послужит и всему созданию его в роды и роды и во веки веков, ибо к тому и предназначен был.”( 1 ;265).
Развивая свои идеи на примере Иова, старец Зосима предлагает читателю ответ на вопрос о страдании, прямо противоположный принципам тоталитарного государства Великого Инквизитора, изо-браженным Иваном в поэме, государства, где нет страданий и лише-ний, но люди несвободны.
Решение Зосимы основано на принятии и даже на признании не-обходимости страданий ради искупления, на признании красоты, мо-рали и эстетики Божьего мира. В этом суть его ответа Ивану, который не удостоился “восторга” после бунта.
Так, Иов оказывается существенным элементом того самого “не-прямого”, то есть не “от лица к лицу”( 3 ;66) опровержения бого-хульства, о котором Достоевский писал К. Победоносцеву в мае 1879 года :”С помощью авторитета Иова “ убедиться” там, где ничего нельзя доказать, предлагается читателю.”(3 ;208).
Тема Иова входит в роман Достоевского еще в одной ипостаси, как тема многострадальности. В романе “Братья Карамазовы” стра-дальцы- это прежде всего члены семьи Снегиревых, не отдельный человек, а именно семья, в которой, кажется , сошлись все несчастя семейного свойства: смерть ребенка (Илюшечка), слабоумие (Мамоч-ка), неиощь (Ниночка), отчуждение детей от родителей (Варвара), общая для всех нищета.
И все это вместе выпадает перестрадать штабс-капитану Снеги-реву, на которого сверх того обрушивается еще одна казнь Иова - глумление. “Даже малые дети презирают меня: поднимаюсь, а они издеваются надо мною... А ныне смеются надо мною младшие меня летами...” (Кн. Иова, 30:1; 19: 18). Так говорит Иов. Характерно, что и над штабс-капитаном Снегиревым глумятся мальчишки.
Тему многострадальности в “Братьях Карамазовых” дополняют и Митя, и выставленный на посмертное поношение старец Зосима. Если же добавить сюда и приснившихся Мите погорельцев, и страдальцев из коллекции Ивана, то круг этот расширится практически до беско-нечности.
Итак, все основные мотивы “Книги Иова” - санкционированное икушение, страдание, бунт и примирение - присутствуют в романе Достоевского, но присутствуют дискретно: они не сосредоточены в каком-либо герое, но распылены среди множества персонажей.
Дело тут в том, что ветхозаветная религия V-IV веков до нашей эры (то есть в эпоху создания “Книги Иова”) была религией личного благочестия и индивидуального воздаяния. Человек предстоял перед Богом один на один. В художественном мире Досттоевского тема Ио-ва попала в сферу православия с присущей ему соборностью, что по-влекло за собой закономерную трансформацию древней легенды. “В Православной Церкви человек не одинок, и не в уединении проходит путь спасения, а является членом Тела Христова, разделяет судьбу своих братьев во Христе, оправдывается праведниками и несет ответ-ственность за грехи грешников. Православная Церковь - это не оди-нокое стояние перед Богом, а соборность...” - писала мать Мария, ссылаясь при этом на Достоевского как на авторитет именно в этом вопросе.(53 ; 209).
“Одинокое стояние перед Богом” - это ветхозаветный Иов. У Достоевского же - Иов соборный, то есть не отдельный человек, но общество, мир. Если же пересчитать страдания Иова с масштабов личности на масштабы общества, то получится прелюбопытный ре-зультат. В масштабе общества разбой - это война; гибель скота и раз-рушение дома - стихийное бедствие; смерть детей - мор; болезнь - эпидемия. “Картина получается вполне апокалипсическая,- пишет Л. Левина,- и это не умозрительное допущение.”( 53 ; 210).

“Каждый роман Ф. М. Достоевского - исповедь, “- утверждает Г. Померанц (66; 302). Как нельзя более это применимо к последнему роману писателя. Но чтобы глубоко, правдиво уловить и показать весь тот мучительный путь от помысла к преступлению, от заблужде-ния к вере, который проделывают его герои, Достоевскому нужен был тот адекватный язык, который бы дал возможность “прорваться через оболочку слов к сути”(66 ;133). Как истинный гений, он ломает ак-сиомы, делая свой слог “нарочито небрежным”, еретически непра-вильным, “злонамеренно” сталкивает “сырье”, сор быта, расхожий анекдот с обширными цитатами из Евангелия и вообще с высоким мифом, как бы настаивая на том, что вечное выступает в нашей жизни под маской будненого и случайного. В ”Карамазовых” герои очень часто цитируют библейские тексты, но задачи, которые преследует автор, вкладывая в уста героев библейские слова, могут быть различ-ны. Остановимся на некоторых из них.
- Пусть он мне даст только три тысячи из двадцати восьми, толь-ко три, и душу мою из ада извлечет, и зачтется ему это за многие гре-хи! - восклицает Митя об отце ( 1; 111). Эти слова героя восходят к молитве пророка Ионы и вводят высокую библейскую параллель к настоящим и будущим страданиям Мити: “...отринут я от очей Твоих ... объяли меня воды до души моей, бездна заключила меня... Но ты, Господи, Боже мой, изведешь душу мою из ада.” (Кн. Ионы, 2 : 5-10).
А вот в устах Федора Павловича Карамазова евангельские слова опошляются, характеризуя изначально “низкую” природу героя: “Блаженно чрево, носившее тебя, и сосцы тебя питавшие,- сосцы осо-бенно!”( 1 ; 40). В Писании они обращены к Христу, прославляемому одной из женщин: “...блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие.”(Лук. 11: 27). Возникает и символическая параллель: Хри-стос - Зосима (Федор Павлович обращается к старцу).
Показывыя страшное человеческое горе - смерть Илюшечки - Достоевский патетичен и по-библейски риторичен. “Аще забуду тебе, Иерусалиме, да прильпнет...”- цитирует добровольный шут Снегерев стих из известного псалма, начинающегося словами: “При реках Ва-вилона - там сидели мы и плакали... Если забуду тебя, Иерусалим, - забудь меня, десница моя; прильпни язык мой к гортани моей...”(Пс. 136: 5-6). Эта речь, содержащая и библейскую интонацию, мгновенно преображает в наших глазах героя. Из юродствующего шута Снеги-рев превращается в героя высокой трагедии.
Так, цитирование героями текста Священного Писания является важной деталью создания художественного образа в романе Достоев-ского.

Помимо собственно прямого воспроизведения в речи героев биб-лейского текста, мы онаруживаем здесь множество мотивов, образов, ассоциативно отсылающих нас к Священному Писанию. Обратим-ся,например,к словам Ивана, который пришел на суд, чтобы публично покаяться в идейно содеянном.
- Есть у вас вода или нет, дайте напиться, Христа ради!- схватил-ся он вдруг за голову.( 2; ). Здесь кроется символический мотив. В драматический момент герой “раскрывается” перед читателями: в противоположность “хлебу”, материальной силе мира, под “водой” здесь разумеется “живая вода христианской истинны и любви “( Ио-анн, 4:10-14). Это уже не тот Иван, что разговаривал со Смердяко-вым, это Иван, жаждущий( в прямом и переносном смысле) веры и спасения.
А вот пример использования в речи героя христианских оразов-символов.(Иван- Алеше)
- Он тебя испугался, тебя голубя. Ты “чистый херувим”, тебя Дмитрий херувимом зовет. Херувим... громовой вопль восторга сера-фимов. Что такое серафим?(2;85).
Голубь в библейской символике означает Святого Духа- третью ипостась Бога( 6 ;166). Уподобление Алеши Ангелу Господню тоже символично;спокойный внутренний свет, как в Ангелах Троицы или Спасе Рублева обычно не дается Достоевскому. Жизнь его героев обычно пульсирует: собирание сил, прыжок, падение... Но в Алеше это ощущение иногда возникает.
Писатель через использование христианских образов-символов как бы стилизует своего героя.
Это касается и старца Зосимы, который очень часто цитирует Христа. “Кто меня поставил делить делить между ними?(1;31)- (Лук. 12:14). “Тогда создается впечатление, что в ответ на боль и крик мы слышим речи друзей Иова, что слишком четко ориентированный у врат рая герой отвечает на жизнь словами, взятыми из запаса памяти , следами истины.”( 66 ;204)
Только в критические моменты рождаются у Достоевского “под-линные” слова, неотделимые от горения сердца, от боли и крови жи-вой плоти. Эти слова могут быть неловки, сбивчивы, неправильны, но они принадлежат другому уровню бытия, более глубокому, чем сло-ва-”следы” . Сущий (Бог в Писании) отвечает сущему, тому, кто есть, кто вышел из инерции существования и в муках рождает новое бытие:
(Митя:)
- Господи, примименя во всем моем беззаконии,но не суди меня. Пропусти мимо без суда Твоего... Не суди, потому что я сам осудил себя; не суди, потому что люблю тебя, Господи ! Мерзок сам, а люб-лю Тебя: во ад пошлешь, и там любить буду, и оттуда буду кричать, что люблю Тебя во веки веков !”(1;372).
По выдержанному слогу и используемым образам Достоевский прилижался в этих словах к языку псалмопевца Давида, он творит свое Слово ко Господу.

Заключение.

Ф. М. Достоевский прошел долгий сложный и мучительный путь духовных поисков ответов на мировые вопросы о месте человека в действительном мире, о смысле человеческого бытия. При этом, Биб-лия и личность Христа всегда выступали для него одним из главных духовных ориентиров, определяющим нравственные, религиозные и художественные принципы писателя. В связи с этим в работе пред-принята попытка показать глубокую имманентную связь, которая су-ществует между Всемирной Книгой человечества и последним рома-ном писателя.
Мы пытались обосновать и раскрыть положение о том, что хри-стианский миф и библейский контекст в целом активно участвуют в формировании и определяют идейный замысел и художественную структуру романа “Братья Карамазовы”.
Занимаясь специальным анализом последней, мы доказывали мысль о том , что “библейское” органично включается в систему по-этики романа Достоевского:
1) составляет особый план сюжетов, хронотопа, характеров;
2)вплетается в систему отношений героев и влияет на их ход;
3) обнаруживается на уровне речевой организации романа ( в ре-чи персонажей и повествователя-хроникера);
4) проступает в плоскости цветового решения ситуаций романа;
5) присутствует в виде библейских мотивов, реминисценций, ми-фологем.
Именно в этом “проникновении” ощечеловеческих вопросов, всемирно-известных образов, сюжетов и мотивов в глубины литера-турного произведения, в их творческом осмыслении и трансформации в духе современности и будущности человечества мы видим харак-терную особенность мышления и творчества Достоевского, один из источников его мирового признания и значения.
Данная работа, однако, не претендует на полный, глубокий и все-сторонний охват поставленых вопросов. Здесь намечаются большие перспективы и для последующих исследований.
Список литературы.
I Источники текста.
1) Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.:
Наука, Ленингр. отд-ие, 1976. Т.14- 510 с.
2) Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.:
Наука, Ленингр. отд-ие, 1976. Т.15- 623 с.
3) Ф. М. Достоевский Полное собрание сочинений: в 30 т.- Л.:
Наука, Ленингр. отд-ие, 1983. Т. 30- 455 с.
4) Ф. М. Достоевский Возвращение человека.- М.: Сов. Россия,
1989.- 558 с.
5) Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета.-
М. - 1217 с.
6) Библейская энциклопедия в 2 т. - М.: NB-press-Центурион-АПС,
1991. Т. 1. - 496 с.
7) Библейская энциклопедия в 2 т. - М.: NB-press-Центурион-АПС,
1991. Т. 2. - 400 с.
8) Новая толковая Библия в 12 т. - Л.: Искусство, 1991. Т. 1.- 395 с.
9) Христианство. Словарь. - М.: Республика, 1994. - 557с.

II Литературно-критические работы.
10) Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы.- М.: Нау-ка, 1977. - 320с.
11) Антонович М. Мистико - аскетический роман .- В кн.: Антонович М. Литературно-критические статьи.- М-Л.: Гос литиздат,1961,с.51-72.
12) Ауэрбах Э. Мимесис.- М.: Прогресс, 1976. - 556с.
13) Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского.- М.: Сов. писатель, 1963. - 363с.
14) Белик А. Художественные образы Ф. М. Достоевского. Эстетиче-ские очерки.- М.: Наука, 1974. - 224с.
15) Белкин А. “Братья Карамазовы” (социальнофилосовская пробле-матика).- В кн.: Творчество Достоевского.[Cборник статей]/ Под ре-дакцией Фридлендера Г.- М.: Изд-во АН СССР , 1959,с. 265-292.
16) Белопольский В. Достоевский и филосовская мысль его эпохи: концепция человека.- Растов-на-Дону: Изд-во Рост. ун-та, 1987. - 206с.
17) Белопольский В. Достоевский и Шиллинг.- В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука,Ленинградское отделение, 1988. Т. 8, с. 39-52.
18) Белый А. Трагедия творчества. Достоевский и Толстой. - В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881- 1931 годов.- М.: Книга,1990, с. 143-164.
19) Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского.- В кн.: Бердяев О рус-ских классиках.- М.: Высш. шк., 1993,с. 36 - 160.
20) Борисова В. Синтетизм религиозно-мифологического подтекста в творчестве Ф. М. Достоевского ( Библия и Коран).- В кн.: Творчество Ф. М. Достоевского: искусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та , 1991, с. 63-89.
21) Буданова Н. Достоевский о Христе и истине.- В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отд-ие, 1992. Т. 10, с. 21-30.
22) Ветловская В. Поэтика романа “Братья Карамазовы”.- Л.: Наука, Ленингр. отд-ие, 1977.- 199 с.
23) Ветловская В. Некоторые особенности повествовательной манеры в “Братьях Карамазовых”// Русская литература, 1967,№4, с. 67-79.
24) Ветловская В. Символика чисел в “Братьях Карамазовых”.- В кн.: Древнерусская литература и ее традиции в русской литературе XVIII- XIX в.в.- Л.: Наука, Ленингр. отд-ие, 1991, с. 32-57.
25) Ветловская В. Pater Seraphicus.- В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука,Ленинградское отделение, 1983. Т. 5, с. 163-179.
26) Виноградов И. Горнило сомнений // Наука и религия, 1971 , №11, с. 54-60.
27) Вяземский Ю. Письмо Ивану Карамазову // Литературная учеба, 1994, №1, с. 114-140.
28) Гессен С. Трагедия добра в “Братьях Карамазовых”.- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 352-374.
29) Голосовкер Я. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом “Братья Карамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума”.- М.: Изд-во АН СССР, 1963.- 102 с.
30) Гроссман Л. Ф. М. Достоевский.- М.: Молодая гвардия, 1965.- 605 с.
31) Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского.- М.: Худож. лит., 1971.- 592 с.
32) Джексон Р.- Л. Вынесение приговора Федору Павловичу Карама-зову.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Нау-ка,Ленинградское отделение, 1976. Т. 2, с. 137-144.
33) Джексон Р.- Л. Проблема веры и добродетели в “Братьях Карама-зывых”.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Нау-ка,Ленинградское отделение, 1991. Т. 9, с. 124-132.
34) Днепров В. Проблемы реализма.- Л.: Сов. писатель, 1961.- 371с.
35) Долинин А. Последние романы Достоевского. Как создавались “Подросток” и “Братья Карамазовы” .- М.-Л.: Сов. писатель, 1963.- 344с.
36) Достоевский: художник и мыслитель.[Cборник статей]/ Отв. ред. К. Ломунов.- М.: Худож. лит., 1972.- 687 с.
37) Егоренкова Г. Поэтика сюжетной ауры в романе “Братья Карама-зовы” // Филологические науки, 1971, №5, с. 27-40.
38) Ермакова М. Место “Легенды о Великом Инквизиторе” в компо-зиции романа “Братья Карамазовы”.- В кн.: Проблемы метода, стиля, направления в изучении и преподавании художественной литературы. Материалы докладов научно- теоретической и методической конфе-ренции / Под ред. Ревяки- на А.- М.: Изд-во МГУ, 1969, с. 25-30.
39) Ефимова Н. Мотив библейского Иова в “Братьях Карамазовых” .-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11, с. 122 -132.
40) Жилякова Э. Синтез эпического и драматического начал в творче-стве Ф. М. Достоевского.- В кн.: Творчество Ф. М. Достоевского: ис-кусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Ека-теринбург: Изд-во Урал. ун-та , 1991, с. 182-204.
41) Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия.- В кн.: О Достоев-ском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 164-193.
42) Кантор В. Эстетика Достоевского и кризис религиозного сознания в России // Наука и религия, 1971, №9, с. 52-59.
43) Кантор Р. “Братья Карамазовы” Достоевского.- М.: Худож. лит., 1983.- 192 с.
44) Карсавин Л. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви.- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 264-278.
45) Катто Ж. Пространство и время в романах Достоевского.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.-Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1978. Т. 3, с. 41-54.
46) Кирпотин В. Мир Достоевского. Статьи. Исследования. .- М.: Сов. писатель, 1983.- 471 с.
47) Клейман Р. Сквозные мотивы творчества Достоевского.- Киши-нев: Штиинца, 1985.- 201 с.
48) Кудрявцев Ю. Бунт или религия.(О мировоззрении Ф. М. Досто-евского) .- М.: Изд-во МГУ, 1969- 171 с.
49)Кудрявцев Ю. Три круга Достоевского: Событийное. Временное. Вечное .- М.: Изд-во МГУ, 1991.- 400 с.
50) Куплевацкая Л. Символика хронотопа и духовное движение геро-ев в романе “Братья Карамазовы” .-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1992. Т. 10, с. 90-101.
51) Латынина А. В поисках жизни духовной //Наука и религия, 1971, №11 , с. 43-47.
52) Латынина А. Мир Достоевского // Юность, 1971, №11, с. 77-81.
53) Левина Л. “Новый Иов” в творчестве Ф.М. Достоевского и в рус-ской культуре XX века.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследова-ния.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т.11, с. 204-221.
54) Леонтьев К. О всемирной любви, по -поводу речи Ф. М. Достоев-ского на Пушкинском празднике.- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 9-32.
55) Лихачев Д. Летописное время у Достоевского.- В кн.: Лихачев Д. Поэтика древнерусской литературы.- Л.: Наука, Ленингр.отд-ие, 1967, с. 305 -318.
56) Лихачев Д. Внутренний мир художественного произведения // Вопросы литературы, 1968, №8, с. 18-24.
57) Лихачев Д. В поисках выражения реального // Вопросы литерату-ры, 1971, №11, с. 74-88.
58) Лосски й Н. Бог и мировое зло [Сборник].- М.: Республика, 1994.- 431 с.
59) Мень А. Библия и русская литература. // Наука и религия, 1994, №2 , с. 16-17.
60) Мережковский Д. Пророк русской революции.- В кн.: О Достоев-ском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 86-119.
61) Мережковский Д. Избранное.- Кишинев: Лит. артистикэ, 1989.- 542 с.
62) Михнюкевич В. Духовные стихи в системе поэтики Достоевско-го.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1992. Т. 10, с. 77-90.
63) Назиров Р. Проблема художественности Достоевского.- В кн.: Творчество Ф. М. Достоевского: искусство синтеза [Cборник статей]/ Под общ. ред. Щенникова Г.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та , 1991, с. 125-157.
64) Одиноков В. Типология образов в художественной системе Ф. М. Достоевского.- Новосибирск: Наука, Сибирское отд-ие, 1981.- 145 с.
65) Переверзев В. Творчество Достоевского.- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 278-294.
66) Померанц Г. Открытость бездне. Встречи с Достоевским.- М.: Сов. писатель, 1990.- 382 с.
67) Пономарева Г. Житийный круг Ивана Карамазова.-В кн.: Досто-евский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отде-ление, 1991. Т. 9, с. 144-167.
68) Пруцков Н. Достоевский и христианский социализм.-В кн.: Дос-тоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское от-деление, 1974. Т. 1, с. 58-83.
69)Розанов В. О Достоевском. (Отрывок из биографии, приложен-ной к Собр. соч. Достоевского) .- В кн.: О Достоевском. Творчество Дос-тоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 67-74.
70) Розанов В. Собрание сочинений. О писательстве и писателях / Под общ. ред. Николюкина А. .- М.: Республика, 1995- 773 с.
71) Селезнев Ю. В мире Достоевского.- М.: Сов. писатель, 1980.- 376 с.
72) Семенов Е. К вопросу о месте главы “Бунт” в романе “Братья Ка-рамазовы” .-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1976. Т. 2, с. 130-137.
73) Смирнова Е. Философия искусства у Достоевского // Вопросы ли-тературы, 1968, №10, с. 218-222.
74) Смирнова Е. Структура “Братьев Карамазовых” // Вопросы лите-ратуры, 1970, №5, с. 220-224.
75) Соловьев В. Три речи в память Достоевского.- В кн.: О Достоев-ском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 32-59.
76) Соина О. Исповедь как наказание в романе “Братья Карамазовы”.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Л.: Наука, Ленин-градское отделение, 1985. Т. 6, с. 129-137.
77) Степун Ф. Миросозерцание Достоевского.- В кн.: О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 332-352.
78) Тихомиров Н. О “христологии” Достоевского.-В кн.: Достоев-ский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отде-ление, 1994. Т. 11, с. 102-122.
79) Туниманов В. Новая книга о романе Ф. М. Достоевского “Братья Карамазовы”. // Русская литература, 1994, №1 , с. 121-124.
80) Урбанковский Б. Гуманизм трагический. Иисус Достоевского. // Наука и религия, 1971, №9 , с. 63-64.
81) Флоренский П. Из автобиографических воспоминаний // Вопросы литературы, 1988, №1, с. 146-177.
82) Флоровский Г. Религиозные темы Достоевского.- В кн.: О Досто-евском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 386-391.
83) Франк С. Достоевский и кризис гуманизма.- В кн.: О Достоев-ском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.- М.: Книга, 1990, с. 391-398.
84) Фридлендер Г. Достоевский и Вяч. Иванов.-В кн.: Достоевский: Материалы и исследования.- Спб.: Наука, Санкт-Петерб. отделение, 1994. Т. 11, с. 132-145.
85) Храпченко М. Сюжет и творческий метод.- В кн.: Русско-европейские литературные связи. [Сборник статей] .- М.-Л.: Гослит-издат , 1966, c. 22-28.
86) Чирков Н. О стиле Достоевского. Проблематика, идеи, образы.- М.: Наука, 1967.- 303 с.
87) Шестов Л. О “перерождении убеждений” у Достоевского. // Рус-ская литература, 1991, №3 , с. 16-21.
88) Щенников Г. Художественное мышление Ф. М. Достоевского.- Свердловск: Сред.-Урал. кн. изд-во, 1978.- 175 с.

>>> К списку рефератов по литературе, культуре, искусству >>

>>> К списку рефератов по категориям >>