ALLREFERATS NET - Коллекция рефератов, курсовых, статей
 |
||
|
|
План:
1. Вступительное слово - Шалашная В.М., преподаватель;
2. Философские идеи П.Я.Чаадаева - Зиятдинова С., студентка 112 группы;
3. Свобода и личность в русской философии - Амеличкина Е., студентка 113 группы;
4. Идея всеединства философского учения Вл. Соловьёва - Дёмкина А., сту-дентка 112 группы;
5. Е. Трубецкой о смысле истории - Капитонова С., студентка 112 группы;
6. К. Леонтьев об исторической судьбе России - Кувшинова Н., студентка 112 группы;
7. Проблема творчества в учении Н. Бердяева - Скобелкина Л., студентка 111 группы;
8. И. Ильин о самобытности русской культуры - Андрианова Т., студентка 112 группы;
9. Л.Н. Толстой о смысле свободы и необходимости - Белолипецкая Е., сту-дентка 111 группы.
Основные философские идеи П.Я. Чаадаева
(Зиятдинова С., студентка 112 гр.)
П. Я Чаадаев родился в 1794 году, 27 мая, в Москве, в семье отставно-го полковника Якова Петровича Чаадаева. С 1808 по 1811 Пётр учился в Московском университете. 12 мая 1812 года зачислен подпрапорщиком в лейб-гвардии Семёновский полк. В 1812 (июнь) по 1814 (март) в составе Се-мёновского, а затем Ахтырского гусарского полка участвует в Отечест-венной войне и в заграничных походах русской армии. В 1812 году приказом по Семёновскому полку Чаадаев произведён в прапорщики. В 1816 году (ап-рель) переведён корнетом в лейб-гвардии Гусарский полк, квартировавшийся в Царском Селе. В июне - июле Чаадаев знакомится с Пушкиным в доме Ка-рамзина. В августе Чаадаев произведён в поручики. В 1817 (декабрь) пере-езжает в Петербург и назначается адъютантом к командиру гвардейского корпуса И.В. Васильчикову. В 1819 году получает звание ротмистра. В 1821 году выходит в отставку. В 1828 - 1830 годах работает над циклом “Фило-софских писем”. В 1856 году 14 апреля Чаадаев скончался.
Долгое время Чаадаев находился в состоянии углублённого поиска и создания нового единства собственной личности и мысли. Большое значение в его творчестве имело знакомство с двумя молодыми женщинами - Ав-дотьей Сергеевной Норовой и Екатериной Дмитриевной Пановой.
Норова происходила из старинной дворянской семьи и получила ти-пичное для того времени домашнее образование. В сельской глуши, как и в присутствии “белой публики”, Пётр Яковлевич не терял ни праздничности одежды, ни важности осанки, ни блистательности ума. Обаянием его лич-ности и беседы и была увлечена, вернее, покорена Дуня Норова, в лице кото-рой Чаадаев находит по началу едва ли не единственную слушательницу, с молчаливым благоговением внимавшую его умным речам. Своеобразные от-ношения Чаадаева с женщинами весьма важны для понимания его характе-ра и философии.
В природной женской пассивности и сердечной предрасположенности к самоотречению Чаадаев видит залог развития необходимой для подлинно-го творчества способности покоряться “верховной воле”.
Предрасположенность женского сердца к самоотречению Пётр Яковлевич ощущает как точку приложения сил, ведущих к последней степе-ни совершенства человеческого. Авдотья Сергеевна оказалась первой в числе тех женщин, которых Пётр Яковлевич пытался “обратить” и направить их искреннюю религиозность к “совершенству”. Петра Яковлевича насто-раживали полные робкой и нежной застенчивости взгляды вразумляемой им женщины, что не входило в расчёт возложенной им на себя миссии “проро-ка” и “сеятеля” взыскуемого “царства истины”. Одновременно эта миссия позволяла Чаадаеву сохранять необходимую дистанцию, сокращение кото-рой налагало бы на него непривычные обязательства и посягало бы на его независимость и свободу.
Такое же сложное сочетание чувств у Петра Яковлевича проявляется и в его взаимоотношениях с другой соседкой - Екатериной Дмитриевной Пановой. В пору знакомства с Петром Яковлевичем ей было 23 года. Вот уже 5 лет, как она вышла замуж, но детей не имела. Они встретились не-чаянно. Чаадаев увидел существо, томившееся пустотой окружавшей сре-ды, бессознательно понимавшее, что жизнь его чем-то извращена, ин-стинктивно искавшее выхода из заколдованного круга душившей его среды. Чаадаев не мог не принять участия в этой женщине; он был увлечён непре-одолимым желанием подать ей руку помощи, объяснить ей, чего именно ей недоставало, к чему она невольно стремилась, не определяя себе точной це-ли. Между ними завязалась переписка.
Чтобы систематизировать свои воззрения на бумаге, Чаадаев совер-шенно уединяется от общества. Сидит один в заперти, читая и толкуя по-своему Библию и отцов церкви. Реальные и мнимые заболевания заставляют его совмещать воплощение философского замысла с тщательным изучени-ем медицинской литературы. В заботах о здоровье и путях материализации своей мысли Пётр Яковлевич предался некоторого рода отчаянию. Человек света и общества по преимуществу, сделался одиноким, угрюмым, нелюди-мым... Уже грозили помешательством его разуму...
В таком состоянии Чаадаев получает послание послужившее внеш-ним формообразующим толчком для систематизации его философии. В очередной раз писала Панова, печалясь по поводу потери его благорасполо-жения и делясь с ним своими затруднениями. Обдумывая ответное послание и набрасывая первые его строки Чаадаев не мог сдержать наплыва мыслей, которых метаморфозы собственного сознания и душевного неустройства Пановой, различные общественно-исторические ситуации и мировые цели перекликаются и просматриваются друг через друга. Всё это подсказывает ему искомый жанр выражения накопившихся проблем, соответствующий не только духовному своеобразию адресату, но и по характеру его филосо-фии, её широкому предназначению. Теперь начальные строки переделыва-ются, привлекается дополнительный материал и личное письмо в процессе работы превращается в знаменитое первое философское письмо.
“...необходимо постараться безбоязненно и самоотверженно отда-ваться сердечным движениям, пробуждаемым религиозным чувством. Чтобы сохранить и закрепить эти движения, следует упражняться в по-корном служении богу, т.е. строго соблюдать все церковные обряды, вну-шённые высшим разумом и обладающие животворной силой. надо также и в повседневности сохранять их дух. Однако осуществлению подобных наме-рений мешает “печальный порядок вещей”, отсутствие в повседневной рус-ской действительности “необходимой рамки жизни, в которой естествен-но размещаются все события дня” и которая нужна для нравственного здоровья, как чистый воздух для здоровья физического. Речь идёт не о каких-то моральных принципах или философских истинах, а “просто о благоуст-роенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринужденность уму и вносят праведность в повседневную жизнь челове-ка”. Без убеждений же и правил в повседневном обиходе незаметно перехо-дит он от личных проблем к социальным, не созревают семена добра и в русском обществе, где нет развития элементарных идей долга, справедли-вости, права, порядка и никто не имеет “определённой сферы существова-ния”. Идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса, с ролью России в судьбах всего человечества занимают центральное место в его мыслительной деятельности и составляют главный стержень первого философского письма. Во втором философском письме, говоря о пралелеза-ции материального и духовного миров, о путях и средствах познания приро-ды и человека, о пространстве, времени, движении, он разворачивает фило-софские и научные доказательства своей главной идеи: “В человеческом ду-хе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него бог, когда извлекал его из бытия”.
Значительная часть третьего философского письма посвящена рас-смотрению подчинения человеческого жизенепонимания высшему началу, внешней силе, своеобразию обнаруживающей своё проявление и в физиче-ском и в нравственном мире.
В четвёртом философском письме, переходя к анализу движения фи-зических тел, Чаадаев заключат, что неумолимая логика заставляет гово-рить о нём как о следствии находящегося вовне источника. А поскольку движение является всеобщей формой существования любых явлений в мире, то движение умственное и нравственное также имеет внешний побуди-тель.
В пятом философском письме автор как бы подводит итог рассмот-рению единства духовного и материального порядка бытия.
В шестом и седьмом философских письмах речь идёт о движении и направлении исторического процесса.
В восьмом, и последнем, философическом письме, отчасти носящем методологический характер, автор заключает: “Истинна едина: царство божие, небо на земле, все евангельские обетования - всё это не иное что, как прозрение и осуществление соединений всех мыслей человечества в еди-ной мысли; и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря - осу-ществленный нравственный закон.”
Удалившись от московского общества в 1828 по 1830 годах, Чаадаев в основном завершил работу над циклом философских писем, что явилось для него событием огромного значения, дающем сознание личной полноты и твёрдости нового социального качества и способным вывести из тяжёлого кризиса.
Список использовавшейся литературы:
1. Тарасов Б.Н. “Чаадаев” - М.: Молодая гвардия, 1986 г.
2. Фролова И.Т. “Философский словарь” - М.: Политиздат, 1986 г.
“Свобода и личность в русской философии”
(Амеличкина Е., студентка 113 гр.)
Проблема личности - одна из главных теоретических проблем в исто-рии русской философии. Всесторонне её исследование является важной на-циональной особенностью философской мысли. Проблема личности концен-трирует в себе основные вопросы политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной и эстетической жизни и мысли.
Место личности в обществе, условия её свободы, структура лично-сти, её творческая реализация представляет собой целостный процесс раз-вития идей.
Тема проблемы личности проходит в тех или иных формах через мно-гие этапы истории русской философской мысли. Однако наиболее интен-сивно эта проблема разрабатывалась в XIX - начале XX века в различных из-даниях, которые отличались богатством содержания.
Славянофилы утверждали, что подлинная свобода личности возмож-на лишь на основе признания религии высшей ступенью духовной жизни. Отвергая, рационализм и материализм, они отстаивали бога в человеке. Постановка вопроса о внутренней духовной свободе человека была несо-мненной заслугой философов-славянофилов.
Славянофилы выступали против личной собственности правового го-сударства. Они считали, что род, семья, община, социальные связи, являют-ся наилучшей средой для существования личности. Всем формам внешней свободы - политической, правовой, экономической, они противопоставляли внутреннюю свободу личности, основанную на ценностях внутреннего мир, освещённых религией.
Чернышевский и Добролюбов подняли эту проблему на новую ступень. От абстрактной человеческой природы они перешли к пониманию личности как субъекта социально-политической деятельности.
Они утверждали социальную активность, утверждали единство сло-ва и дела. Человек превращается в личность в процессе борьбы против сил, препятствующих прогрессу, против рабства и пустой мечтательности.
Чернышевскаий разработал идею “Разумного эгоизма”. Его суть: протест против фальши и лицемерия, против индивидуального эгоизма, против насилия над личностью, но “за” разумное сочетание интересов лич-ности и общества, за единство сознания и поведения.
Иначе к разработке проблемы личности подошёл Владимир Соловъёв. Он анализировал человека в масштабах глобальных, космических, его пони-мание вносило гуманистический характер. Его исследования сущности доб-ра, стыда, единства познания, нравственности, эстетики, обогатили миро-вую философскую мысль.
Следует отметить, что Соловъёв в работе “Оправдания добра” объ-являл социализм несостоятельным именно с точки зрения ценностей.
Он утверждал, что социализм, отрицая высшее начало, т.е. бога, “ограничивает и унижает человека”.
Проблема свободы личности, которой русские философы посвятили столько ярких страниц, приобрела в современном мире особое значение, она становится объектом не только политических деклараций, но и теорети-ческих изысканий. Одним из них является либерализм. Российский либера-лизм выражается социальным строем, который многие люди представляли себе как движение общества к гражданскому и правовому государству, где все равны перед законом, где интересы личности выше интересов государ-ства, где хорошие условия труда и жизни.
Глубину идеи русского либерализма демонстрирует работа одного из ведущих представителей русской социально-философской мысли Петра Струве.
В трудах Струве нашло свой продолжение позиция либерального кон-серватизма к которому он относит таких людей, как Екатерина II, Карам-зин и Вяземский, Александр Пушкин.
Струве считал, что главная сущность тех или иных учений - это от-ношение “к двум основным проблемам культурного и государственного раз-вития России: проблеме свободы и власти”. Таким образом, сплетаются две тенденции - полная свобода личности и в тоже время поиск границ этой свободы. Классическим выражением либерального консерватизма Струве считал творчество А.С. Пушкина, в котором Струве увидел сочетание как любви к свободе, так и любви к власти.
Прётр Струве развивал идеи “Великой России”. При этом он опирался и на историческое прошлое страны, и на живые культурные традиции.
Познание государства важнейшим фактором прогресса страны логи-чески вело к утверждению роли права. Именно по этому Струве выступал против произвола и разрушительной анархии.
В 20-е годы в статье “Наши люди” Струве выступил против револю-ции, так и против надежд на реставрацию царизма. Он писал: “России нужно возрождение, а не реставрация. Возрождение всеобъемлюще, про-никнутое идеями нации и отечества, свободы и собственности и в то же время свободное от духа и духов корысти и мести”.
Только укрепление конституционных начал государства, установление твёрдых законов, создание общества, основанного на прочных правовых принципах, способных предотвратить любые эксцессы, любые формы раз-рушительного действия анархической массы, умело направляемой теми, кто стремится к власти.
Пётр Струве был убеждён в необходимости не только эволюционных изменений на основе строгой законности, но и в возможности разнообраз-ных компромиссов с обеих сторон.
Революцию 1917 года Струве назвал всероссийской катастрофой, от-ветственность за которую несёт неповоротливая власть, радикальная и либеральная интеллигенция.
Вполне закономерно, что Струве пришёл к оценке русской революции 1917 года как “национального несчастья”, культурного, социального и по-литического крушения. Он признавал влияние марксизма на общественное сознание, но сама теория не может служить источником гигантских ис-торических перемен.
Таким образом, мыслители XIX - начала XX века стремились утвер-дить в российском обществе идеи просвещения и уважения к правовым нор-мам, уважение к личности.
“Идея всеединства философского учения Вл. Соловьёва”
(Дёмкина А., студентка 112 гр.)
Самой яркой фигурой в русской философии второй половины XIX века был Владимир Сергеевич Соловьёв.
Он с самого начала своего философского творчества был необычно самостоятельным. Соловьёв обладал редкой способностью быстро осво-ить, изучить значительное число источников, в том числе и древних авто-ров, а за тем очень критично и обстоятельно их проанализировать. Огром-ное влияние на мировоззрение Соловьёва оказали труды Платона. Известно, что он даже предпринял попытку перевести все диалоги Платона на рус-ский язык и только смерть помешала ему довести это дело до конца.
Владимир Соловьёв высоко ценил идеализм Платона, его идеальное мировоззрение, но считал, что одними идеями преобразовать жизнь невоз-можно. А потому, идея должна быть воплощена материально, не потеряв своего смысла. Соловьёв считал, что стать действительным сверхчелове-ком только силой ума и гениальности невозможно.
Соловьёв, создавая свою философскую систему, обращался к трудам и других европейских философов. В частности к Шеллингу, Канту, Гегелю. Также как и эти немецкие философы, он высоко ценил человеческий разум, но по ряду принципиальных вопросов расходился с ними. Главное принципи-альное различие заключалось уже в том, что Владимир Соловьёв с начала и до конца ориентировался на христианское богословие, в то время как не-мецкие философы в той или иной мере отходили от христианства.
По своему мировоззрению он был всесторонним учёным, то есть в своих теоретических трудах он выступал не только как философ, но и ста-рался представить цельное, синтетическое знание.
Соловьёв глубоко знал не только теологию, но и хорошо знал художе-ственную литературу. Он считается выдающимся публицистом и художе-ственным критиком.
Таким образом, философ Владимир Соловьёв выступает как много-сторонний исследователь. Важное место в его философском творчестве занимает учение о Софии и о Богочеловечестве. Его сочинения “Чтения о Богочеловечестве” позволяют уяснить представления Соловьёва о смысле жизни и о смысле исторического процесса.
Центральная идея философии Соловьёва - идея всеединства. Основной принцип всеединства: “Всё едино в Боге”. Бог у Соловьёва - обсолютная личность: любящая, милостивая, волевая, которая обеспечивает матери-альное и духовное единство мира. Философ характеризует Бога как “кос-мический разум”, “существо сверхличное”, “особую организующую силу, действующую в мире”.
Соловьёв был сторонником диалектического подхода к действитель-ности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застыв-ших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последова-тельности изменений. Непосредственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьёва мировая душа, обладающая особой энергией, кото-рая одухотворяет всё существующее. Однако, деятельность мировой души нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог даёт мировой душе идею всеединство как определяющую форму всей его деятельности. Эта вечная божественная идея в системе Соловьёва получила название Софии - мудрости. Основой и существом мира является “душа мира” - София, которую следует рассматривать как связующее зве-но между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и челове-честву.
Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в фило-софском учении Соловьёва через концепцию богочеловечества. реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьёву, выступает Ии-сус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным бо-гом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивидуум, но и высшей целью развития всего исторического процесса.
На этой цели базируется соловьёвская историософия. Целью и смыс-лом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьёв, чтобы совпадение божественного с человеческим про-изошло только в лице Иисуса Христа. Необходимо, чтобы соединение со-стоялось реально - практически и при том, не в отдельных людях (в “свя-тых”), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является принятие вероучения христианства. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа человек идёт по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь истори-ческий период жизни человечества. Человечество придёт к торжеству ми-ра и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим нача-лом станет воплощённый в человеке Бог, переместившийся из центра веч-ности в центр исторического процесса. Общественное устройство предпо-лагает, с точки зрения Соловьёва, единство “вселенской церкви” и монархи-ческого господства, слияние которых должно привести к образованию “свободной теократии”. В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания, представляющую собой не-разрывную взаимосвязь трёх разновидностей этого знания: имперического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цель-ное знание предполагает веру в существование абсолютного начала - Бога.
В утверждении Соловьёва об истинном знании как синтезе империче-ского, рационального и мистического познания является основанием для вы-вода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет “свободной теософией” позволяет рас-сматривать мир как завершённую систему, обусловленную всеединством или Богом.
Список использовавшейся литературы:
1. Радудин А.А. “Философия”, курс лекций, издательство “Центр” 1996 г.
2. Немировская Л.З. “Философия”, 1996г.
“Е. Трубецкой о смысле истории”
(Капитонова С., студентка 112 гр.)
Евгений Николаевич Трубецкой разрабатывал проблемы философии права, теории познания, христианской этики и эстетики, антропологии.
Важное место в философском учении Евгения Трубецкого занимают рассуждения об историческом процессе. Он считал, что в начале XX века всемирная цивилизация стояла на пороге глобального кризиса. Черты надви-гающейся катастрофы он видел прежде всего по моральности современно-го государства, которая отражает коллективный эгоизм политиков, пред-принимателей, классов и даже целых наций.
Человеческое общество превращается в усовершенствованного зверя. Главной причиной этого процесса Трубецкой считал влияние на общество и мораль индустриализации, которая разрушает законы божеские и челове-ческие.
Трубецкой пытался найти ответ на вопросы: может ли наша вера в смысл жизни выдержать адский вихрь всеобщего разрушения, когда весь мир охвачен зловещим заревом пожара мировой войны и революции? На эту тему Е. Трубецкой рассуждает в одном из главных своих трудов, который называется “Смысл жизни”. Эту книгу философ написал в трудные дни 1918 года. Он говорит, что господство зла в мире проявляется в форме все-общей войны между людьми. И хотя факт самой войны - явление древнее как мир, но мировая война - новый и необычный факт в истории человече-ства. В России же война, получив дальнейшее развитие, стала всеобщею в другом смысле, перешла в войну всех против всех, т.е. в гражданскую. Вою-ют классы, партии и даже отдельные лица. “И словно самой Родины нет больше, - есть только враждующие между собой...хищные волки, которые рвут друг друга на части или собираются в стаи, что бы вместе нападать на одиноких...”
В дни мировой войны в сознании русского народа произошли серьёзные перемены. Все прониклись мыслью, что в интересах коллективных, нацио-нальных всё дозволено. В результате расшатались все нравственные устои. В жизнь и личность человека утратили свою ценность. “Удобно “прико-лоть” сдавшегося в плен врага, чтобы развязать себе руки, не возиться с ним, - разве не соблазнительная возможность оправдать это удобство со-ображениями всеобщей безопасности?...” Таким образом, личный эгоизм стал совпадать с эгоизмом коллективным. Утвердилось практическое Без-божие.
В результате народ потерял доверие к своим старым руководителям и поверил тем, кто говорил об обмане и предательстве правящих классов. Большевики коллективному эгоизму нации противопоставили коллективный эгоизм класса. Они объясняли народу, что существует только две нации: простой народ и имущие классы, его заклятые враги.
Народ поверил. И война переменила фронт, обратилась внутрь: из мировой стала гражданской. Революция, которая началась с военного бун-та, перенесла мораль войны на общественные отношения. Всеобщая война - это тёмный сатанический облик мировой жизни, который проявляется в массовом озверении, глумлении над человеком, гонении против церкви, хри-стианской морали.
Трубецкой ищет причину гонения Советской власти на церковь и при-ходит к выводу, что причиной гонения является особая роль церкви в обще-стве. Церковь своим существование олицетворяет осуждение кровавого хаоса братоубийственной войны. Церковь ненавистна, потому что она вос-прещает людям глотать друг друга.
Как религиозный философ Трубецкой видит смысл жизни в противо-действии этому всеобщему злу, в деятельной любви к Богу. Он предлагает с обнищанием человеческого общества, заботиться о нравственном росте личности. При этом он говорит не только о возвышении, стремлении к богу как к конечному результату, но и о признании относительных ценностей и положительного отношения к ним, поскольку Бог есть смысл и всего отно-сительного, временного. Таким образом, все элементы культуры, обречён-ные на исчезновение и вечные ценности, очень важны.
Общественный катастрофы (войны, революции) не должны привести людей к бездеятельности, напротив, жизнь должна постоянно развивать-ся. Нужно укреплять порядок в государстве, заботиться о близких и нуж-дающихся в помощи. Надо не потерять в повседневной жизни культуру бы-та и отношений. Испытания должны нравственно закалять личность.
Трубецкой критически относится к популярным в те годы идеям о близком конце света. Он говорит, что конец мира, это не простые прекра-щения мирового процесса, а достижения главной его цели, главного смысла - создания Богочеловечества. Богочеловечество, которому, Трубецкой счи-тал, мир придёт в ходе трудных испытаний и нравственного совершенст-вования, - это не только величайшее чудо божье, но, вместе с тем, проявле-ние высшей энергии человеческого естества.
Биографическая справка.
Евгений Николаевич Трубецкой (1863 - 1920) - князь, русский религиоз-ный философ, правовед, общественный деятель. Он был близкий другом В. Соловьёва, хотя был моложе его. Е.Н. Трубецкой продолжал дело Соловьё-ва, разрабатывая православное религиозное философское мировоззрение.
Е. Трубецкой учился в классической гимназии в Москве, воспитывался в окружении высококультурных людей. С 12-ти летнего возраста он проникся страстью к музыке, особенно классической, Гайдн, Моцарт, Бетховен, а позднее русских композиторов - Бородина, Мусоргского, Римского-Корсокова... Во время русско-турецкой войны, вспыхнувшей в 1877 году, Трубецкой был сторонником идеи России как великой нации. Будучи ещё в гимназии, Трубецкой, подобно Соловьёву и другим русским молодым людям своего времени, преодолел духовный кризис, выразившийся в отрицании всех традиций прошлого. Он утратил веру в Бога и увлёкся позитивизмом. По-зитивизм - философская концепция, сторонники которой стремились к достижению положительного, позитивного знания, необходимого человеку. Позднее Трубецкой приступил к более серьёзному изучению философии. Вскоре он отрёкся от позитивизма и перешёл к скептицизму, который стал для него источником новых мучений. Скептицизм - это философская кон-цепция сторонники которой либо сомневаются в возможности познания действительности, либо, не сомневаясь в этом, останавливаются на отри-цательном результате. Хотя Е. Трубецкой, например, ясно осознал, что бесчестные поступки недопустимы, тем не менее его разум был бессилен привести какой либо убедительный довод в пользу бескорыстного поведе-ния. Он преодолел кризис лишь тогда, когда страстно увлёкся философией Шопенгауэра. Е. Трубецкой начал понимать, что пессимизм был неизбеж-ным следствием отрицания абсолютно правильных принципов, управляющих миром. Тогда он встал перед альтернативой: “Или есть Бог, или не стоит жить”. Сердце Трубецкого признавало Бога, а ум отвергал его. Преодолев подобную двойственность, Е. Трубецкой почувствовал возвращение цельно-сти своего человеческого существа. Он вернулся в лоно православной церкви и ещё более стал интересоваться проблемами русского национального духа.
В 1886 году он встретился с В. Соловьёвым и с тех пор стал его близ-ким другом. Трубецкой был профессором философии права сначала в Киеве, а затем в Москве. Он был деятельным публицистом и отстаивал идею неза-висимости церкви от государства. Как политик, он выступал против реак-ционных сил, стремившихся “заморозить” Россию, и против революционе-ров, которые, по его словам, “поставили перед собой задачу перевернуть всё вверх дном”. В памфлете “Два зверя” он называет эти силы двумя зве-рями апокалипсиса и показывает, что пасть красного зверя и когти чёрного зверя одинокого опасны.
В 1910 году Е. Трубецкой основывает издательство “Путь”, где пе-чатает сочинения выдающихся русских религиозных философов. С 1918 года в Новороссийске поддерживает Белое движение и в 1920 году в Новороссий-ске же умирает от тифа.
Его основные работы: “Мировоззрение блаженного Августина”, 1892; “Миросозерцание папы Григория VII и публицистов - его современников”, 1897; “Миросозерцание В. Соловьёва”, 1912; “Метафизические предполо-жение познания”, 1917; “Смысл жизни”, 1918, а так же две его замеча-тельные брошюры о русской иконографии - “Два мира в древнерусской ико-нописи” и “Умозрение в красках”.
Список использовавшейся литературы:
1. Трубецкой Е.Н. “Смысл жизни. Антология”, М., 1994;
2. Лосский Н.О. “История русской философии”, М., 1991;
3. Жаров Л.В., Золотухина Е.В. “Современная философия: словарь и хрестоматия.”, Ростов-на-Дону, 1996.
“К. Леонтьев об исторической судьбе России”
(Кувшинова Н., студентка 112 гр.)
Константин Николаевич Леонтьев (1831 - 1891) родился 25 января в Калужской губернии. Решающее влияние на судьбу будущего писателя и фи-лософа оказала мать, которую отличала глубокая религиозность и твёрдые монархические убеждения. Учась в Московском университете, он начал пи-сать. Первые сочинения Леонтьева были высоко оценены И.С. Тургеневым. Константин Леонтьев сделал отличную карьеру, он занимал должность консула в европейских владениях в Турции, был цензором, врачом, участвовал в Крымской войне. Но он пожертвовал своей карьерой ради своих сочинений. В конце концов он оставил должность и удалился в монастырь, где принял тайный постриг под именем Климента. Прожил он в монастыре не долго и в 1891 году Леонтьев умер.
Ещё при жизни творчество Леонтьева вызывало жаркие споры. Так как его философия шла в разрез и с философией западников и с философией славянофилов. Леонтьева считали последователем Н.Я. Данилевского. Но нельзя это утверждать, так как взгляды Леонтьева сложились ещё до встречи с Данилевским. А в последствии К.Н. Леонтьев разошёлся с Дани-левским по вопросу на тему, что является основой всякой культуры и госу-дарства. Данилевский считает, что основой является “племя”, а Леонтьев полагал, что племенной принцип бессодержателен для России, так как сла-вяне поражены “вирусом” западного европейского буржуазного эголита-ризма. При этом Леонтьев считал, что Россия сможет освободиться от этого “вируса”. По мнению Леонтьева, Россия - особый культурно-исторический тип, который должен будет сменить романо-германский. Исходя из этого Леонтьев видел два выхода из сложившейся в России си-туации: либо Россия должна подражать европейской цивилизации и пере-нять опыт “старо-британского личного свободолюбия” с примесью плоско-го французского равноправия, либо отстаивать своё национальное своеобы-чие, пропитанное древне-православным духом. Леонтьев тяготил ко второ-му варианту. И вывел культурно-политический идеал государства, каким должна была бы стать Россия. Он считал, что “государство должно быть крепким, сословным и свирепым, церковь - независимой, быт русского наро-да должен быть национальным и обособленным от Запада.”
Если по предположениям Леонтьева Россия стала бы такой, то она бы заняла лидерство в мире, затмив Европу. Но тут встаёт вопрос, почему Европа должна отдать своё мировое лидерство. Леонтьев нашёл ответ. И ответ этот содержится в его исторической концепции. В среднем, по мне-нию Леонтьева, исторический срок развития народов - 1000 - 1200 лет. Срок этот делится на три периода: первоначальной простоты, цветущей сложности и упростительного смешения. В работе “о долговечности госу-дарства” Леонтьев путём подсчёта сделал вывод о том, что европейская цивилизация находится в третьем периоде и близится логический конец её существования. На место Европы Леонтьев выдвигал Россию. Но неужели Россия намного моложе Европы? Для того, чтобы вывести возраст России, надо сосчитать нашу историю, либо с Рюрика (862 г.), либо с крещения Владимира (988 г.). Выходит, либо 1012 или 886 лет. Так значит Россия не чуть не моложе Европы! Но Европа и Россия различны в своём развитии. В Европе развитие было прогрессивным и быстрым, а Россия несколько веков была “заморожена” (Татаро-монгольское иго), поэтому развитие протека-ло медленно. Россия только вошла во вторую фазу развития, и ей ещё пред-стоит стать мощным и сильным государством. Для этого ей надо завое-вать Константинополь, где в дальнейшем надо укрепить консервативный культурный слой и восстановить Восточное царство с принудительной зем-ледельческой общиной. Леонтьев ценил принудительный характер отноше-ний, так как ослабление сильной власти - верный признак разложения госу-дарства.
Но не все относились позитивно и разделяли философию Леонтьева. По мнению Соловьёва, все эти рассуждения о дальнейшем развитии Росси напоминают ребячество. Надежды и мечтания не вытекают из истинного христианства. Мнение В. Соловьева разделял С.Н. Булгаков. Он считал, что “Леонтьев затеял тяжбу с культурой.” Идеалом Леонтьева была эпоха Возрождения. Но ведь эта эпоха имела две стороны: Высочайший рассвет культуры с одной стороны, и величайшие страдания, с другой стороны, Ле-онтьев, по мнению Булгакова, был готов, не колеблясь, принести в жертву демону красоты человеческие слёзы. Этот эстетизм Булгаков называл без-божным гуманизмом. Не все осуждали Леонтьева. По мнению В. Зеньков-ского, Леонтьев умел подойти к самым трудным проблемам (в том числе к проблемам политики). Но не полнота христианского сознания не дала воз-можности К.Н.Леонтьеву развить положительную программу историче-ского делания.
Список использованной литературы:
1. “Русские философы” (конец XIX - середина ХХ вв.). Библеографи-ческие очерки, тексты сочинений., М., 1993;
2. Соловьёв В., Леонтьев К.Н., т.2, М., 1994;
3. Леонтьев К.Н. “Византия и славянство”, М., 1995.
“Проблема творчества Н. Бердяева”
(Скобелкина Л., студентка 111 гр.)
Анализ главы VIII “Мир творчества. “Смысл творчества” и пережи-вания творческого экстаза” философского автобиографического произве-дения Н.А. Бердяева “Самосознание”.
Бердяев писал, что тема о творчестве, творческом призвании челове-ка является основной темой его науки. Причём, постановка этой темы не была результатом философских размышлений, это был внутренний опыт, “озарение”. Бердяев, как человек глубоко религиозный следуя духовному пу-ти, пережил острый период сознания подавленности грехом, но не замкнул-ся в себе от сознания этого, а преодолел его, ощутив сильнейший творче-ский подъём. Так что же он ощутил? Что такое “творчество” по Бердяе-ву? С одной стороны творчество - это требование Бога к человеку, это “ответная реакция человека на творческий акт Бога”. Бердяев писал, что дерзко было бы предполагать потребность Бога в человеке, но те не менее “Любящий (Бог) не может существовать без любимого (человека)”. Твор-чество Бердяев определил и как “полёт в бесконечность”, прорыв в иное бытие. Он писал, что конечные продукты творческой деятельности явля-ются лишь “символическим творчеством”, а “реальное творчество” - это стремление к преображению мира, ведущему за собой возникновение “ново-го неба и новой земли”. По Бердяеву творческий акт - акт эсхатологиче-ский, обращённый к концу мира.
Проблему творчества он тесно переплетал с проблемой свободы. Свобода безосновна, она не втянута в причины отношений, которым под-чинено бытие. Бердяев отмечал, что свобода является обязательным усло-вием в творчестве. Но с другой стороны великий творческий акт нуждает-ся в материи, потому, как он совершается не в пустоте. Но творчество человека не может определяться только материалом, в нём есть нечто, не подчиняющееся мировым законам. Это и есть элемент свободы.
Бердяев ставит вопрос: “Можно ли перейти от творчества совер-шенных произведений, к творчеству совершенной жизни?” Творчество со-временной жизни здесь следует понимать, как реальное изменение мира. Бердяев не изменял своей веры в творческое призвание человека, но надежда на скорое наступление творческой эпохи разбивается катастрофическими событиями в мире (войны, революции, угроза мирового рабства и т.п.)”. “Мне всегда казалось малозначительными и не очень важными сами по себе события на поверхности истории, я вижу в них лишь знаки иного... Мне ка-залось, что настоящая жизнь за всем этим.”
Бердяев отрицает такое понятие, как “эволюция творчества”. Ему чужда идея прямого, сплошного, непрерывного развития. В мировом и исто-рическом процессе нет необходимости закономерного развития, програм-мы. Возможно периоды реакции и тьмы в той же степени как возможны и творческие прорывы, открытие “новых миров”.
Интересна проблема отношения созерцания и творчества в понятии Бердяева. Казалось бы, эти понятия противоположны, поскольку творче-ство - деятельность, требующая активности духа, а созерцание есть пас-сивное восприятие действительности... Но Бердяев доказывает обратное. Он говорит, что созерцание красоты окружающего мира предполагает ак-тивное стремление в иной мир. “В созерцании, высшего прекрасного, гармо-нического, созерцающий переживает момент творческого экстаза... Но са-ми моменты созерцания не знают борьбы, конфликта, мучительного про-тивления и затруднения, эти состояния преодолеваются. Этим созерцание отличается от других форм активности духа. И человек должен периоди-чески приходить к моментам созерцания, испытывать благодатный отдых созерцания. Исключительный динамизм, непрерывный активизм или растер-зывают человека, или превращают его в механизм. В этом ужас нашей эпо-хи.”
Бердяев осознавал и с горечью отмечал, что современники современ-ники его не понимают. Не понимают его мыслей, идей, которые “были в глубоком конфликте со временем и были обращены к далёкому будущему”. “Я пытался проповедовать человечность в самую бесчеловечную эпоху”, - писал Н.А. Бердяев. И это было сутью его творчества.
Биографическая справка.
Русский религиозный философ. На рубеже 1900 и находился под воз-действием идей марксизма и неокантианства, в дальнейшем обратился к религиозной философии; испытал влияние Достоевского, В. Соловьёва, позд-нее - Бёме. Участвовал в сборниках “Проблемы идеализма” (1902), “Вехи” (1909), “Из глубины” (1918), в деятельности религиозно-философского об-щества имени В. Соловьёва, был инициатором создания Вольной академии духовной культуры (1918 - 1922). В 1922 году выехал из СССР. С 1924 года жил во Франции, издавал религиозно-философский журнал “Путь” (Париж, 1925 - 1940). Отказываясь монистически строить свою философию, выво-дить её из одного принципа, Бердяев развёртывает её как совокупность не-скольких независимых идейных комплексов, каждый из которых вырастает из определённой первичной интуиции: идея свободы, определяющая всю ан-тологию Бердяева, идея творчества и объективации, идея личности лежа-щая в основе антропологии, социальной философии и этики, идея “метаи-сторического” эсхатологического смысла истории. Общая основа этих идей - дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопостав-ляются два ряда начал. Свобода, дух (Бог), ноумен, субъект (личность, “Я”) - с одной стороны, необходимость, мир, феномен, объект - с другой. Оба ряда характеризуют два различных рода реальности, взаимодействующих межу собой. Это картина, по Бердяеву, близка метафизике Канта, однако основные понятия последней здесь переосмысливаются: ноуменом или “ве-щью в себе”, оказывается у Бердяева субъект - “существа и их существова-ния”, только в субъекте, в личности заключена, по Бердяеву, Непостижи-мая внутренняя глубина, коренящаяся в свободе.
Личность в концепции Бердяева не совпадает с имперической индиви-дуальности; она мыслится как средоточие всех духовных и душевных сил человека. Понятие “объективации” у Бердяева - не раскрытие духа (ср. с понятием Гегеля), а его искания, “закрытие”. Мир объектов лишён духовно-сти и свободы, его закон - страдание, рабство, зло, коренящееся в объекти-вации; ей противостоит в мире творчество, продлевающее отчуждение и внеположность объектов человеку: творческий субъект включает мир в се-бя, в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы, и там преображает его. Смысл истории - в избавлении от объективации. Конфликт между лич-ностью и объективацией - главное содержание учения Бердяева о человеке и обществе. Восприняв марксистскую критику буржуазного общества Бердя-ев в то же время выступал как идейный противник марксизма и идеолог антикоммунизма; призывая к “персоналистической революции”, он отвер-гал социальную революцию, как самоцель и называл себя сторонником “пер-соналистического социализма”. Идеи Бердяева оказали значительное влия-ние на развитие французского экзистенциализм и персонализма, а так же на социально философские концепции “новых левых” течений во Франции 1960 - 1970 гг.
“И. Ильин о самобытности русской культуры”
(Андрианова Т., студентка 112 гр.)
Иван Александрович Ильин прожил на родине 39 лет. С 1909 года ра-ботал в Московском университете, а в 1922 покинул Москву. В то время он был в звании доцента 2-х факультетов - юридического и историко-филологического. Покинул родной город не по собственной воле. После жес-токого ареста комунно-политической полицией получил смертный приго-вор, который потом был заменён пожизненной высылкой за границу. “Это стало хорошей школой для дальнейшего формирования и стойкости его, для умения ради свободы как таковой, ради свободы мысли и веры поставить на карту всё - себя, свою жизнь, возможности, семью”. В 1938 году бежал из нацисткой Германии и швейцарские власти предоставили ему вид на жи-тельство с очень жёсткими условиями: не вести политической деятельно-сти, не иметь права на работу, не менять место жительства под угрозой отправки обратно в Германию.
2-х часовая лекция “Душа” читалась Ильиным неоднократно в разных городах Швейцарии. Читалась она под разными названиями - “О русской душе”, “Русская душа”, “Русский сфинкс”. Дважды лекции “Душа” была опубликована в Цюрихе на немецком языке, а в России опубликована впервые в 1996 году в журнале русской культуры “Москва”. В лекции “Душа” Ильин качается вопросов:
1. Природа и климат;
2. Темперамент;
3. Свобода и гармония;
4. Язык и юмор;
5. Простота и достоинство;
6. Характер;
7. Сердце и совесть;
8. Стремление к совершенству;
9. Импровизация и ответственность;
10. Первичные силы.
Во вступительном слове к лекции “Душа” И.А. Ильин определяет те-му. Вся лекция начинается со слова “Россия”. И так как лекцию он читает за границей, то и во вступительном слове он сначала говорит о том, какой представляется Россия, её народ и культура перед Западной Европой: “Как сфера скрытого, как проблема не поддающаяся пониманию, как своего рода сфинкс, вызывающий опасения”. А так как редки европеец мог позволить себе поездку в Россию с научной целью, то получали знания они от так на-зываемых “знатоков” России. Судя по всему Ильин считал недопустимым продолжение такого неверного, зачастую безответственного распростра-нения информации, по этому и решает взять на себя такое важное дело, как разъяснение сущности и своеобразия русской культуры Европе.
Идея об издании книги или курса лекций вынашивалась десятилетиями.
Я разберу несколько вопросов этой лекции; некоторые из них выпол-няют единую функцию и похожи по содержанию, поэтому не требуют под-робного рассмотрения.
1) Природа и климат. “Душа народа находится в живой и таинствен-ной взаимосвязи с его природными условиями и по тому не может быть достаточно объяснена и понята без учёта этой взаимосвязи”. Основываясь на его собственном слове мы можем сказать, что он считал необходимым раскрыть этот вопрос. Как пример этой взаимосвязи он берёт весеннее по-ловодье: “Интенсивное половодье: реки выходят из берегов, затапливают низины, повсюду образуются проталины; дороги становятся непроезжими; пробуждается от зимнего сна, и люди ходят как пьяные, с хмелем в крови и в душе”.
2) Темперамент. И.А. Ильин понимает русский темперамент. Он го-ворит о нём языком бодрым, будоражащим, и этот самый темперамент чувствуется в нём самом. Говоря о русском народе (“он наслаждается про-странством, лёгким напористым движением, ледоходом, лесной чащею, ог-лушительными грозами... он упивается интенсивность бытия”), Ильин счи-тает, что у русского человека есть тяга к полному достижению цели, меч-та о последнем и конечном, желание заглянуть в необозримую даль, способ-ность не страшиться смерти. В этом вопросе вспоминает Пушкина и Дос-тоевского. И делает такое заключение: “Такова русская душа: ей даны страсть и мощь; форма, характер и преображение суть её исторически жизненные задачи.
3) Свобода и гармония. По словам И. Ильина “моральное и духовное равновесие русской души отражается в своеобразной свободе и гармонии”. Но по мнению Ильина не правильно представлять русскую душу как “вечно кипящий котёл”; “в буднях отлива русский предстаёт ровным и естествен-ным, лёгким и добродушным.” В это же вопросе Ильин вспоминает о на-родной песне. Зачем? Да ведь именно в этом народном виде искусства явля-ется гармония; без дерижёров, камертонов, и какой либо музыкальной под-готовки русский хор звучит от всей души, в свободном исполнении, из внут-реннего чувства, слух и вкуса. Здесь же вспоминается философом и культу-ра церковного колокольного звона, который часто импровизировался в зави-симости от вкуса звонаря.
4) Первичная сила. И.Ильин не стремиться идеализировать русскую душу: “что в ней есть, то есть; чего не достаёт, пусть отвоёвывает в страдании и терпении”. Ильин стремиться указать на своеобразие русской души. Считают, что теперь и Западная Европа должна признать это свое-образие. “Что бы понять эту особенность русской души важно бы провес-ти различие между первичными и вторичными душевно-духовными силами. Первичные силы - это силы жизнеопределяющие, творчески-духовно веду-щие. Вторичные примыкают к первичным и носят отпечаток последних. Русская же духа прежде всего есть “душа чувства и созерцания”. “Её культурно-творецкий акт суть сердечное видение и религиозно-совестливый порыв”. Любовь и созерцание при этом свободны, как свободно простран-ство, равнина, как молящий дух, - вот почему русский нуждается в свободе, ценит её. Русская культура построена на чувстве и сердце, на созерцании, на свободе совести и свободе молитвы. Это и есть, по мнению И Ильина, первичные силы русской души, которые формируют и питают русский темперамент. Чувства и созерцания как основа характера имеют особую ценность для христианина, но они не формируют характер. Вот почему воспитание последнего Ильин считает ближайшей и важнейшей задачей русского народа. Здесь сердце и совесть должны дополняться и определять-ся волей, и тогда сформировался бы путь обновления культуры в христиан-ском духе и в соответствии со старой традицией. Вместе с этим русские обладают сознанием долга, социальной глубиной, организаторской способ-ностью. Но Ильин отмечает, что “прочной формы и силы не достаёт ещё и русскому правосознанию”.
Ильин приводит к тому, что русская душа - “это не какой-то страш-ный сфинкс” - кто понимает её или выдаёт за такового демонстрирует не-достаток собственной способности проникновения. “Это душа взыскует правильного понимания и не желает, что бы её смешивали с крайне ей узки-ми течениями и идеологиями (например, с большевизмом). Будучи душой свободного чувства и свободного созерцания она как бы рождена для хри-стианства; и её последним собственным прибежищем является тем самым вера и религия”.
Для информации:
Всего у И. Ильина было 13 лекций:
1. “Душа”;
2. “Вера”;
3. “Ход исторического развития”;
4. “Главные национальные проблемы России”;
5. “История становления государства”;
6. “Творческая идея России”;
7. “Русская душа в сказках и легендах”;
8. “О русском восприятии искусства и художественного совершенст-ва”;
9. “О современной русской художественной литературе”;
10. “Древнерусское искусство (зодчество, фрески)”;
11. “Свобода духа России. Постецы по природе России и юродивая во Христе”;
12. “Покой и радость в православном мировоззрении”;
13. “Вечно женское и вечно мужественное в русской душе”(не найде-но).
Список использованной литературы:
1. Журнал русской культуры “Москва”, январь 1996 г.
“Л.Н. Толстой о смысле свободы и необходимости”
(Белолипецкая Е., студентка 111 гр.)
Лев Николаевич Толстой (1828 - 1910) - гениальный русский писатель - реалист, известный мыслитель, мировоззренческие позиции которого пред-ставляют большой интерес для характеристики историко-философского процесса в России XIX - начала ХХ веков. Его наследие - художественные произведения, теоретические труды, публицистические статьи, дневники и письма полные глубоких философских раздумий морального, социального, эстетического характера. Эти раздумья большей частью находятся в ор-ганической связи с собственно литературными особенностями художест-венного наследства писателя и неотделимы от них. В размышления Толсто-го нашли то или иное, преимущественно идеалистическое, решение фило-софские (как антологические, так и гносеологические) проблемы выявились его симпатии и антипатии, его отношения к различным течениям общест-венно политической, философской социологической мысли, эстетическим и этическим учениям. В его миросозерцании есть рациональные суждения, не потерявшие своего значения и в наши дни. Вместе с тем воззрения гениаль-ного писателя и известного мыслителя, выразителя настроений и чаяний многомиллионного патриархального крестьянства пронизаны кричащими противоречиями, глубокий анализ которых дал В.И.Ленин в своих статьях о Толстом. С одной стороны Толстой наносил тяжёлый удар по догмам пра-вославной церкви. С другой стороны он ищет пути обновления религии, вы-сказывает явные идеалистические утверждения. В то же время для Тол-стого характерно реалистическое восприятие природы и общественной жизни, у него встречаются материалистические суждения. Исходя из пози-ции метафизики в решении ряда вопросов, допуская, например, существова-ние вечных и неизменных истин, Л.Н. Толстой вместе с тем в своих художе-ственных творениях отражает диалектику материального и духовного. Мастерское изображение Толстым “диалектики души”, подвижность и динамика воззрения многочисленных героев его романов, повестей, рассказов находится в явном противоречии с его метафизическими предрассудками, утверждениями, с присущей ему нечёткостью в вопросе о соотношении материального и идеального.
В области социологии, особенно в истолковании закономерностей об-щественно-исторического развития, Лев Николаевич утверждает ряд весьма важных и ценных в научном отношении истин. На материалах рус-ской и мировой истории писатель в художественно-наглядной форме пока-зывает движущие силы и определяющие факторы общественно-исторического объективного развития человеческого общества. В своём труде “Философия истории” Толстой рассматривал движение человечест-ва. Он считал, что это движение непрерывно, а следовательно постижение законов этого движения есть цель истории. Но, что бы постигнуть законы непрерывного движения - суммы всех произволов людей, ум человеческий до-пускает произвольное, непрерывный единицы. Это достигается двумя приёмами. Первый приём состоит в том, что бы взяв произвольный ряд не-прерывных событий, рассматривать его отдельно от других, тогда как не может быть началом никакого события, так как оно непрерывно вытека-ет из другого. Второй в том, что бы рассматривать действия одного чело-века (царя), как сумму произволов людей, тогда как сумма произволов люд-ских никогда не выражается в деятельности одного лица. Но для изучения законов истории нужно изменить совершенно наблюдения предмет, оста-вить в покое царей и полководцев, а изучать однородные, бесконечно малые элементы, которые руководят массами. Предметом истории всегда была жизнь народов и человечества. Но историки разделились на старых (древ-них) и новых. Решались вопросы о воле людей и о том, чем она управлялась. Для древних вопросы эти разрешались верою в непосредственное участие божества в делах человечества. Новая история это отвергала. Она отвер-гала теорию, но следовала ей на практике. Вместо прежних угодных боже-ству целей народов: греческого, римского, которые представлялись целями движения человечества, новая история поставила своей целью благо фран-цузского, германского, английского и в самом высшем отвлечении, цели бла-га цивилизации всего человечества, под которым разумеются обыкновенные народы, занимающие маленький северо-западный уголок большого матери-ка. Новая история отвергла верования древних, но пришла к ним другим пу-тём:
1. Что народы руководятся единичными людьми;
2. Что существует известная цель, к которой движутся народы и че-ловечество.
Но Толстой считает, что соединить эти две истории невозможно. Но если соединить обе истории вместе, как то и делают новейшие истори-ки, то это будет история монархов и писателей, а не история жизни наро-дов.
По мнению Толстого, важнейшую роль в истории играют свобода и необходимость. Это философские категории, выражающие взаимоотно-шение между деятельностью людей и объективными законами природы и общества. Свобода это способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на опознание объективной необ-ходимости. Необходимость это то, что не может в данных условиях не произойти, что обязательно должно произойти. Это также развитие яв-лений, которое с неизбежностью вытекает из внутренних существенных взаимосвязей, взаимоотношений и взаимодействий этих явлений. Соотно-шение свободы и необходимости всегда меняется, то есть религия, здравый смысл, человечество, наука права и сама история одинаково понимают это отношение между необходимостью и свободой. Все без исключения случаи в которых увеличивается или уменьшается наше представление о свободе и необходимости имеют только 3 основания:
1) Отношение человека, совершившего поступок к внешнему миру. Ес-ли рассматривать одного человека, а на него действуют какие либо пред-меты, то свобода уменьшается, а необходимость увеличивается.
2) Ко времени. Это есть то основание в следствие которого жизнь и деятельность людей живших века тому назад, связанная со мною во време-ни, не может представляться мне столь свободною, как жизнь современ-ная, последствия которой мне ещё не известны. Рассуждение о свободе по-ступка становятся сомнительными, чем дальше переносится воспомина-ниями и вперёд суждениями. Свобода людей становится сомнительной, а закон необходимости очевиден.
3) К причинам произведшим поступок. Представления о свободе и не-обходимости увеличиваются или уменьшаются в зависимости от причин, но как бы не удлиняли и не укорачивали период времени, как бы понятно или не-постижимо были бы для нас причины - мы никогда не сможем себе пред-ставить не полной свободы, не полной необходимости.
Так как :
1) Представить себе человека свободным, вне пространства невоз-можно;
2) Для того, что бы представить его движение свободным, надо представить его в грани настоящего, прошлого и будущего, т.е. вне време-ни, а это невозможно;
3) Нельзя совершить поступок без причины, так как то, что я хочу совершить поступок без причины и есть причина моего поступка.
Точно так же мы не можем представить человека, его действия без участия свободы и подлежащего только закону необходимости, так как всё равно есть доля свободы.
Всё это ведёт к двум основаниям миросозерцания человека к разуму и сознанию. Разум выражает законы необходимости, а сознание выражает сущность свободы. Свобода, ничем неограниченная, есть сущность жизни в сознании человека. Только при соединении свободы и необходимости есть ясное представление о жизни человека. Толстой считает, что в отыскании причин история должна поставить своей задачей отыскание законов, так как несмотря на отдельные элементы фатализма Толстой правильно реша-ет вопрос о роли народных масс в истории, в создании ими материальных благ и духовных ценностей, справедливо критикует точку зрения тех исто-риков и социологов, которые изображают обладающую властью отдельную личность, как нечто определяющее в историческом действии.
Вообще Толстой пытался постигнуть человека и природу в её едине-нии с человеком. Толстой развинчивает “новую культуру” светский стиль мышления, но зовёт не к традиционной, а к “своей” церкви. Толстой - тео-ретик единения. Он восстаёт против распада на составляющие, чему под-вержена современная наука, общество, культура. Он призывает людей к единственному природному единству. Значение творчества Толстого для развития русской мысли очень велик и не однозначно. Он преодолел секуля-ризм русской мысли. Секуляризация - это освобождение общественного и индивидуального от влияния религии. Он показал интеллигенции иной путь, но сам не пошёл им. Он не был понят ни последователями, ни современника-ми.
